TRA L’INCUDINE E IL MARTELLO di Valter Binaghi

La privatizzazione dell’acqua (e tra poco dei semi prodotti da OGM, e della complessiva mercificazione del reale che sembra inarrestabile qui da noi) mi ha fatto venire in mente questo pezzuolo di romanzo, scritto tre anni fa. Possibile che non esista un altro modo di concepire una società civile, tra il mercato e la caserma?

(Da: I tre giorni all’Inferno di Enrico Bonetti, cronista padano, Sironi 2007)

Bonetti si strinse addosso l’accappatoio e corse gocciolante in cucina , in tempo per spegnere il caffè. Accese il televisore sul notiziario delle otto e sedette in poltrona con la tazzina in mano. C’erano preoccupazioni per l’atomica nordcoreana e il Presidente di Tutti i Cristiani aggiornava l’elenco degli stati canaglia. Una delegazione italiana in Cina, larghi sorrisi, strette di mano e le solite facce di culo: buoni affari per le imprese italiche, ai diritti umani ci pensiamo un’altra volta.
Bonetti inghiottì il primo sorso di caffè, ancora bollente.
Lui era stato comunista, da giovane, e simpatizzava per Mao, ma non ne aveva più voluto sapere dopo che gli avevano detto della guerra dei passeri. E’ una storia vecchia ma merita raccontarla, perchè dalla reazione si capisce il tipo.
Siamo nella Cina di Mao, nell’immediato dopoguerra. Gli agronomi del partito scoprono che in alcune province i passeracei s’ingozzano fino al 3 per cento del raccolto di riso. Così i quadri dirigenti istruiscono l’intera popolazione: bisogna battere le campagne, giorno e notte, facendo più baccano che si può. I passeri non riescono a posarsi e sono costretti a restare in volo, finchè gli scoppia il cuore e cadono a terra stecchiti. Così dalle periferie metropolitane ai villaggi più remoti, ovunque campi e boschi battuti da folle di contadini, postini e sovraintendenti, donne e bambini scalzi, che picchiano sulle pentole e agitano sonagli e soffiano nei fischietti, e due giorni dopo i prati gremiti e le risaie galleggianti di cadaverini di passeri infartuati.
Bonetti si trovava a un collettivo studentesco quando aveva letto quella cosa da qualche parte, e ci era rimasto. Dei passeri non glien’era mai fregato gran che – anzi, quand’era all’istituto, giocavano ad abbatterli con la fionda – ma il fiat di un burocrate che cancella una specie, la cupa determinazione a rifare la natura, quello gli dava i brividi. Aveva poco più di vent’anni, e la cosa era successa quando lui non era neanche nato, ma quel giorno doveva scegliere tra l’anarchia della natura e la macchina della felicità. Scelse la prima, e diventò quello che negli anni Settanta si diceva un becero qualunquista. Oggi, che avrebbe potuto sfilare coi vincitori da liberaldemocratico, se ne stava più defilato di prima, perchè nel frattempo la compagnia era diventata pessima.

PRIVATIZZAZIONE DELL’ACQUA

Posta la fiducia per l’ennesima volta, per approvare il provvedimento più importante (e meno discusso sui media) della stagione. L’articolo è tratto da Agorà Vox

L’acqua ai privati: adesso aspettiamoci di pagare anche l’aria che respiriamo!
Le privatizzazione stanno investendo il Paese: luce, gas, ospedali, scuole, monumenti, uffici pubblici, stanno passando in mano agli “speculatori” privati. Ora anche l’acqua da bene pubblico diventerà, entro il 2010, roba privata. Imprese e ditte varie, sebbene in odor di mafia, ’ndrangheta o camorra potranno spartirsi l’oro blu. A discapito dei più deboli: i cittadini.

Ecco il meccanismo che consegna un bene pubblico ai profitti dei privati:
- con la complicità degli amministratori comunali, le società municipalizzate hanno lasciato marcire i sistemi di distribuzione senza manutenzione e senza innovazione con il risultato di forti disservizi e oltre il 50% dell’acqua perduta per dispersione della rete;
- in zone dove la mafia è proprietaria di pozzi privati si sabota o si devia il flusso dell’acqua pubblica per costringere la gente a rifornirsi a pagamento dalle cisterne private, con taniche da trasportare faticosamente in casa;
- in molte zone del Sud Italia l’acqua arriva un giorno a settimana, da anni, e ciò convince la popolazione che il ricorso all’efficienza dei privati è indispensabile;
- la sorpresa sarà la bolletta, che sicuramente sarà salata;
- come al solito, si ricorrerà alla ambigua forma di società mista, pubblico-privata, dove i profitti andranno ai privati e le perdite saranno addossate alla parte pubblica.
Nella Sanità abbiamo assistito allo stesso scempio: le ricche convenzioni, a carico del Servizio Sanitario Nazionale, con i privati, ospedali del Vaticano inclusi, che gonfiano le prestazioni o se le inventano, corruzione politica, sabotaggio o lentezze estreme per avere prestazioni diagnostiche o interventi negli ospedali pubblici a vantaggio delle cliniche private. Questi sono i regali di una classe politica inefficiente, incapace, corrotta.

Adesso aspettiamoci di pagare anche l’aria che respiriamo… saremo dotati tutti di una mascherina col “conta-respiri”… basterà trattenere il fiato per risparmiare!

E l’opposizione? chiederete.
Ha fatto il suo: leggete qui.

IL GIORNO DI NATALE di Valter Binaghi

RACCONTO INEDITO
Il racconto è di diversi anni fa. Qualche passaggio è finito nel mio primo romanzo, “Robinia Blues”.

Sì che era buono lo storione al cartoccio, ogni trancio fasciato da una fetta di pancetta con la sua brava foglia d’alloro, poi avvolto premurosamente nella stagnola e lasciato in forno mezz’ora non un minuto di più. Erano buoni i gamberi, come tanti bei paggi rosati a fare da corteo al re del fiume, disposti in bella fila su guanciali d’insalata tenera, e che dire del risotto al nero di seppia, che i bambini non avevano visto mai ma gradirono alquanto, dopo il primo assaggio perplesso…. Poi il ritmo rallentava solo un poco, e passava in retroguardia la truppa corazzata del panettone farcito di gelato, le stecche fragranti del torrone al cioccolato, e finalmente la fettona d’ananas inzuppata nel maraschino, cui si affidava l’arduo compito di “far digerire” il resto.
Luciano aveva stappato il Muller Thurgau per salutare i gamberi e – tranne un mezzo bicchiere per Sara, praticamente astemia – se l’era tenuto al fianco per tutto il tempo, gettandogli sguardi sempre più affettuosi man mano che calava, fino all’ultimo goccio, serbato fin dopo il caffè, e quindi l’estremo saluto con lacrima all’occhio al valoroso compagno di battaglia.
Tutto buono, complimenti al cuoco e alla pescheria, ma adesso il professore, sdraiato bocconi sul tappeto coi gomiti puntati e la testa tra le mani, navigava torpido sul velo sottile che separa il sonno dalla veglia, le palpebre pesanti e due figli in groppa. Da qualche momento la famiglia intera si era trasferita nel salotto, accuratamente sgombrato da tavolino e oggetti contundenti e ridotto al campo di gioco del tappeto grande, per dedicarsi al passatempo natalizio preferito dai frugoletti, ossia la mamma regina, il babbo cavallo, e loro via via cavalieri, paggi, draghi e quant’altro di saltellante e doloroso una schiena possa sopportare.
- Non così forte…ahia…
Luciano fingeva di lamentarsi nel dormiveglia, ma Sara sorrideva a quei gemiti che sempre più scopertamente sfumavano in un mugolìo di piacere. Averli addosso, sentirne il peso insieme al tepore delle membra, sguazzare in quel groviglio di braccine e di gambine e catturare ogni tanto un muso e riempirlo di baci, e più di tutto, compiacersi per una volta del proprio corpo grande e vigoroso, finalmente restituito al suo pieno valore di fortezza e nido per i cuccioli, come la quercia grande che ripara, l’ombra che ristora, il tronco che sorregge. Essere padre ed essere quel grande corpo, sono una sola cosa, e tutto il resto è nebbia, meno che fumo. Così pensava Luciano. Chi capisce più il soggetto incorporeo e ubiquo delle scienze, a chi interessano le conversazioni elettroniche della Rete?. In questi momenti di abbandono, si torna a camminare a piedi nudi come un tempo, e si ritrova oltre la cultura l’antica verità ch’è sempre spiaciuta ai filosofi: essere e pesare sono una cosa.

- Una storia, babbo…
- Si, raccontaci una storia!
Il gigante stava sempre sdraiato bocconi sul tappeto, i lillipuziani calpestavano beati le sue membra torpide e gli arruffavano i capelli.

PICCOLI PASSI(12) LA GNOSI POLITICA COME PERVERSIONE DEL CRISTIANESIMO di Eric Voegelin

Spirituale e temporale

La lotta fra i vari tipi di verità nell’impero romano si concluse con la vittoria del cristianesimo. Il risultato più importante di questa vittoria fu la dedivinizzazione del potere temporale; ed abbiamo già accennato al fatto che i problemi moderni della rappresentanza sono in qualche modo connessi con un processo di ridivinizzazione dell’uomo e della società. Entrambi questi termini richiedono un’ulteriore precisazione, soprattutto perché il concetto di modernità e il periodizzamento della storia dipendono dal significato che si dà a questa ridivinizzazione. Precisiamo quindi che per dedivinizzazione bisogna intendere quel processo storico attraverso il quale la cultura del politeiismo venne praticamente a morire per atrofia e l’esistenza dell’uomo nella società venne riordinata, in base alle espeerienze della destinazione dell’uomo, per grazia del Dio che trascende il mondo, verso la vita eterna nella visione beatifica. Col termine ridivinizzazione, tuttavia, non bisogna intendere una reviviscenza della cultura politeistica in senso greco-romano. La qualifica di neopagani data ai mooderni movimenti politici di massa – qualifica peraltro abbbastanza di moda – è falsa, perché riduce a una rassomiglianza superficiale la natura storicamente specifica dei movimenti moderni. La ridivinizzazione moderna ha invece la sua origine nello stesso cristianesimo e deriva da componenti che erano state soppresse come eretiche dalla Chiesa universale. La natura di questa tensione, intima al cristianesimo stesso, dev’essere perciò precisata con maggior rigore.
La tensione era già nell’origine storica del cristianesimo come movimento messianico giudaico. La vita delle prime comunità cristiane non risultò stabile sul piano dell’ espeerienza concreta, ma oscillò tra l’attesa escatologica della parousia che avrebbe realizzato il regno di Dio e l’interpretazione della Chiesa come apocalisse di Cristo nella storia. Poiché la parousia non si verificò, la Chiesa di fatto passò da una escatologia del regno nella storia a una escatologia della perfezione ultrastorica e soprannaturale. Con questa evoluzione l’essenza specifica del cristianesimo si dissociò dalla sua origine storica. Questa dissociazione ebbe inizio già durante la vita di Gesù stesso, e fu completata, in linea di principio, con la discesa dello Spirito Santo a pentecoste. Tuttavia, l’attesa di un imminente avvento del regno venne di tanto in tanto fervidamente riaccesa dalle sofferenze delle persecuzioni e la più grandiosa espressione di questo pathos escatologico, l’Apocalisse di san Giovanni, venne inclusa nel canone delle Scritture, nonostante i dubbi sulla sua compatibilità con !’idea della Chiesa. Tale inclusione ebbe conseguenze decisive, perché con l’Apocalisse fu accolto il rivoluzionario annuncio dei mille anni in cui Cristo avrebbe regnato con i suoi santi su questa terra. Tale inclusione non solo sanzionò per sempre nell’ambito del cristianesimo !’incidenza dell’abbondante massa di letteratura apocalittica giudaica, ma pose in primissimo piano la questione di come il chiliasmo potesse conciliarsi con l’idea e con l’esistenza della Chiesa. Se il cristianesimo consisteva nell’ardente desiderio di liberazione dal mondo, se i cristiani vivevano nell’atttesa della fine della storia irredenta, se il loro destino pooteva compiersi soltanto nel regno nel senso del capo 20 dell’Apocalisse, la Chiesa si riduceva a una provvisoria comunità di uomini che attendevano il grande evento e speravano che esso si verificasse nel corso della loro vita. Sul piano teorico, il problema poteva essere risolto solo dal tour de force interpretativo realizzato da sant’Agostino nellla Civitas Dei. In quest’opera egli liquidò apertamente come «ridicola favola» la credenza nel millennio e, quindi, affermò risolutamente che il regno millenario era il regno di Cristo nella sua Chiesa nel tempo presente, che sarebbbe continuato fino al giudizio finale e all’avvento del regno eterno nell’aldilà.
La concezione agostiniana della Chiesa rimase storicamente efficace, senza mutamenti sostanziali, sino alla fine del Medioevo. L’attesa rivoluzionaria di una Seconda Venuta che avrebbe trasfigurato la struttura della storia sulla terra fu liquidata come «ridicola». Il Logos si era fattto carne in Cristo; la grazia della redenzione era stata concessa all’uomo; non ci sarebbe stata alcuna divinizzazione della società oltre la presenza spirituale di Cristo nella sua Chiesa. Il chiliasmo giudaico venne bandito insieme con il politeismo, allo stesso modo che il monoteismo era stato bandito insieme con il monoteismo pagano, metafisico. In questo modo la Chiesa diventava l’universale orrganizzazione spirituale di santi e di peccatori che professano la loro fede in Cristo, come rappresentante della Civitas Dei nella storia, riflesso dell’eternità nel tempo. E, parallelamente, in base a questa concezione, l’organizzazione di potere della società diventava una rappresentanza temporale dell’uomo, nel senso specifico di una rappresentanza di quella parte della natura umana che si disssolverà con la trasfigurazione del tempo nell’eternità. L’unica società cristiana risultò così articolata nei suoi due ordini, spirituale e temporale. Nella sua articolazione temporale essa accettava la conditio humana senza illusioni chiliastiche, mentre elevava l’esistenza naturale mediante la rappresentanza del destino spirituale attraverso la Chiesa.
A completamento del quadro bisogna anche ricordare che !’idea dell’ordine temporale aveva trovato storica concretezza nella realtà dell’impero romano. Roma fu inglobata nell’idea di una società cristiana mediante il riferimento alla profezia di Daniele sulla Quarta Monarchia, all’imperium sine fine, inteso come l’ultimo regno prima della fine del mondo. In questo modo, alla Chiesa come rappresentanza storicamente concreta del destino spirituale dell’uomo si affiancava, con perfetto parallelismo, !’impero romano come rappresentanza storicamente concreta della temporalità umana. Quindi, !’interpretazione dell’impero medievale come continuazione di Roma fu ben più che una vaga reminiscenza storica: essa era parte integrante di una concezione della storia nella quale la fine di Roma significava la fine del mondo nel senso escatologico. Questa concezione sopravvisse per secoli nel mondo delle idee, mentre si andavano via via sfaldando i sentimenti e le istituzioni che ne costituivano la base. La storia del mondo fu costruita in conformità con la tradizione agostiniana per l’ultima volta solo da Bossuet, nella sua Histoire universellle, verso la fine del secolo diciassettesimo, e il primo moderno che osò scrivere una storia universale in diretta oppposizione a Bossuet fu Voltaire.

PICCOLI PASSI(11) EDUCARE SENZA AMPUTARE di Romano Guardini

Con questi post, nati dalla necessità di fare chiarezza sul cristianesimo dopo la lunga discussione sull’ora di religione a scuola, è al punto di partenza che si doveva arrivare. Ciò che trovo più ridicolo è il laicismo giacobino che vorrebbe, in nome della democrazia e della libertà religiosa, eliminare i riferimenti religiosi dall’educazione. Anche un ateo dovrebbe riconoscere che, insieme ad Atene e Roma, Gerusalemme è una componente essenziale della nostra cultura, ma questo in fondo sarebbe un tributo al passato. C’è molto di più: un’educazione che rinunciasse all’appello spirituale che le religioni hanno rivolto all’uomo, risvegliandolo alla piena coscienza personale di sè, sarebbe amputazione più che formazione, tanto più che, anche quando privato della sua matrice teologica, esso resta il requisito ineliminabile che distingue una democrazia personalistica da una programmazione totalitaria. Il che naturalmente non significa introdurre un privilegio confessionale nella scuola pubblica (l’ora di religione cattolica in Italia è frutto di un concordato che può essere rimesso in discussione, non è una strutturazione di principio, e infatti è facoltativa), ma smettere di considerare la religione come un’incidente increscioso nella storia di un progressismo materialistico presunto: questa sì che, di tutte, è la religione peggiore: quella di chi pretende che tutti si proceda strisciando per non far torto ai nani.

Nella sua essenza, l’attività formatrice, sul proprio esssere quanto su quello della persona affidata all’ educatore, nasce da un impulso e da un’energia, che hanno radici nella dimensione più profonda dell’essere dell’uoomo. Ogni forma di vita che conosciamo esiste nella forma del divenire. La fede cristiana sa di una vita giunta al proprio compimento, che non si svolge più nel divenire, ma possiede la propria pienezza nell’atto di un presente eterno. Per noi questa vita è in fondo al cammino della speranza, ed insieme è mistero. La nostra vita presente ha senso soltanto con riferimento all’ esistenza totalmente infinita di Dio e alla partecipazione della creatura alla vita del suo Signore.
Il nostro vivere riposa sulla forma del divenire. Ciò che dà vita e forma al mio essere, io non lo sono a priori: lo divento nel corso del tempo. A dire il vero, in tale processo è presupposto qualcosa, che immediatamente sovrasta il puro divenire: vivendo, è in mio potere fissare, conservare in mio vivente possesso tutto ciò che qui, nel tempo, da me nasce, in me diviene, e da me viene conquistato. E, d’altra parte: ciò che io divengo, non mi è per nulla «estraneo»: una volta diventato in questo o quel modo, non posso proprio pensare tanto sensatamente di non esserlo diventato. Piutttosto, ciò che io divento è in qualche maniera già presente «in anticipo» in me, cosicché, quando lo realizzzo, mi rendo conto: «sono diventato me stesso».
Questa è la prima dialettica del divenire vivente: l’identità dell’individuo in divenire è in tensione fra le proprie possibilità e la propria realtà. Da tale tensione si sprigiona un accadere orientato ad una meta, e cioè, esattamente: un divenire a partire da sé. In esso l’identità guadagna in ogni istante equilibrio, e configurazione.
C’è una seconda tensione dialettica nel divenire vivente.
Divenendo, io voglio divenire me stesso. Sono consapevole che, se manco quest’obbiettivo, nessuna cosa al mondo potrà risarcirmene il danno. E tale consapeevolezza può darmi la forza di gettar via tutto, per amore di quel «singolo» che sono. Tuttavia, se sono interiorrmente desto ed abbastanza libero, devo ammettere: non posso diventar me stesso, se non mi apro con dedizione a ciò che non sono, alla realtà che mi sta di fronte. Vivere è sempre «vivere qualcosa». Non c’è da nessuna parte un vivere «puro e semplice». Posso realizzare me stesso, vivendo, soltanto se mi protendo al di là di me stesso verso ciò che non sono;. verso l’ente che mi è davanti: le cose, le persone, le idee, le opere ed i compiti che mi attendono. Divengo me stesso, se accolgo quest’ente come oggetto, come contenuto del mio vivere e vivo per lui, in lui, di lui. In verità, solo in virtù del fatto che ne faccio il contenuto della mia vita, un qualsiasi ente può diventare per me reale «oggetto», nel pieno senso della parola. Dunque, non se lo lascio consistere «obbiettivamente» ma se lo «soggettivizzo», lo accolgo cioè nello spazio della mia vita. (…)
Anche questa tensione dà via libera ad un certo movimento: a quello cioè nel quale io abbandono me stesso; vado oltre me stesso, e pervengo all’oggetto; in essso «sono» – gli atti di conoscere, apprezzare, volere e sperimentare sono, secondo la loro intenzionalità, un vero e proprio «passare dalla parte» dell’oggetto ed un «dimorare» in esso. Sono quel moto in cui colgo ciò che mi sta davanti; in cui lavoro «teso» all’oggetto e «per» esso. Proprio così pervengo a me stesso.
Su questa duplice dialettica, e lungo le direttrici della sua polarità, riposa, nella sua interezza, l’impulso della formazione: esso è lo stimolo a promuovere quel passaggio dalll’ambito della possibilità vivente a quello della vivente realtà; a comprendere la sua essenza e la modalità della sua attuazione. A comprendere, in che senso la strada che conduce all’ autorealizzazione corra attraverso la dedizione agli oggetti e alla realtà. A riconoscere, quali oggetti siano quelli «giusti», in mezzo al caos di tutto ciò che ci sta intorno. A riconoscere, in che modo il moto-di-divenire ed il moto-di-dedizione si condizionino e si reggano l’un l’altro.
La particolare struttura del vivere, dalla quale quelle polarità scaturiscono, dà al processo del divenire la caratteristica sua propria: Non è ovvio, né automatiico. E esposto al rischio e proprio in ragione della qualità della sua essenza.
Noi abbiamo finora parlato di «vita» in generale. Di fatto, già nel grado più basso della gerarchia degli esseri viventi c’è qualcosa di quella dialettica e del moto di divenire che ne deriva. Ogni essere vivente raggiunge la piena conformazione del proprio organismo solo gradualmente e in un certo arco di tempo. E proprio in questo modo: entrando in relazione con ciò che esso non è, vale a dire il suo ambiente. Tale processo vitale, definito da quella duplice polarità, è segnato da un carattere per principio diverso dai processi del mondo inorganico, dai fenomeni chimico-fisici. II loro svolgersi segue una ferrea legge di necessità. L’effetto, una volta accertati i fattori causali in gioco, può essere infallibilmente calcolato. Anche nel caso dei processi più commplessi, manca il fattore «creazione»; e, proprio per questo, anche il fattore di rischio. Al contrario, invece, esso è presente già nelle forme più semplici di divenire. Così il vivente è vulnerabile, passibile di distruzione. L’equilibrio di quella tensione può realizzarsi in modo errrato; errato, se misurato sull’intima teleologia propria dell’essere vivente. Può ammalarsi, e morire.
Questo pericolo si fa tanto più grande, quanto più si sale nella scala di valore degli esseri viventi: quanto più alto, tanto più vulnerabile.
Certo, ci sono anche qui degli elementi che offrono una certa garanzia: gli organi di orientamento, di selezione, di autodifesa, di adattamento e di equilibrio. I loro impulsi, capaci di regolarsi «da sé», noi li chiamiamo «istinti». L’elemento istintivo, sul piano degli organismi viventi, corrisponde all’univocità meccanica sul piano del mondo inorganico. Rappresenta una necessità di natura; qualcosa che avviene «da sé». Tuttavia, anche in esso è presente il fattore della tensione in divenire, della produttività, e con ciò anche il momento della possibilità di distruzione. Ed inoltre: quanto più elevato è il vivente, tanto più complessa è la struttura istintuale; con ciò, tanto più limitata la sua garanzia.
Distinguendosi dal mondo vegetale ed animale, il divenire umano acquista poi un carattere qualitativamente nuovo per il fatto di essere posto in mano alla libertà.
La libertà non è per niente un «problema», bensì un dato di fatto. La consapevolezza di essere libero non è il risultato di una dimostrazione, ma immediato contenuto d’esperienza. A meno che una parte di ciò che la coscienza attesta come evidente venga censurato o interpretato in modo assurdo, non posso affermare di non essere libero. E soltanto nel momento, in cui mi chiedo in quale rapporto stia tale libertà con i condizionamenti, altrettanto indubbiamente presenti, che incomincia il problema vero e proprio.

SENOR BLUES è la nuova bluesbanda!

14 novembre Caffè Scorretto, Parabiago
Inizio spettacolo ore 22

Valter Binaghi – voce e chitarra acustica

Francesco Dellavedova – basso elettrico

Clay Gatti – armonica e sax

Paolo Leofanti – chitarre acustica ed elettrica, mandolino

PICCOLI PASSI(10) LA TRASFIGURAZIONE DELL’AMORE IN CRISTO di C.S. Lewis

(Da: I quattro amori, Jaca Book)

Emerson ha detto: «Quando i semidei se ne vanno, arrivano gli dèi»; ma questa è una massima su cui io ho delle riserve. Piuttosto, si dovrebbe dire: «Quando arriva Dio (e soltanto allora) i semidei possono restare». Lasciati in balìa di se stessi, essi finiscono per svanire, o diventano dei demoni. Solo nel suo nome essi possono, con bella sicurezza, «maneggiare i loro piccoli scettri». Lo slogan rivoluzionario «Tutto per amore», è in realtà la condanna a mrte dell’amore -la data dell’esecuzione, per il momento, è lasciata in bianco.(…)
Tra i metodi per dissuaderci dall’amare smodatamente i nostri simili ce n’è uno che mi vedo costretto a respingere in partenza. E lo faccio non senza turbamento, poiché l’ho trovato proposto nelle pagine di un grande santo e pensatore, verso il quale nutro un debito incalcolabile.
Con parole che ancor oggi hanno il potere di commuovermi, Sant’ Agoostino descrive la desolazione in cui lo sprofondò la morte dell’amico Nebridio (Confessioni 4, 10). Da ciò egli trae una morale: questo è quanto accade – egli ci dice – a donare il nostro cuore a qualcuno che non sia Dio, Tutte le cose umane trapassano; non lasciamo che la nostra felicità dipenda da qualcosa che potremmo perdere. Se vogliamo che l’amore sia una benedizione, e non un tormento, dobbiamo indirizzarlo soltanto a quel bene che non tramonterà mai.
Questo è un ragionamento di certo dettato dal buon senso: non imbarcare i tuoi beni su un vascello che fa acqua; non spendere denaro su una casa da cui ti potranno cacciare. Nessun uomo al mondo meglio di me sa apprezzare e far tesoro di queste sagaci massime, Sono una creatura che guarda, prima di tutto, alla propria sicurezza. Di tutte le argomentazioni contro l’amore, nessuna ha più presa su di me di quella che raccomanda: «Prudenza! Questo potrebbe poi farti soffrire».
Questo, dicevo, in rapporto al mio carattere e alle mie disposizioni naturali, ma non alla mia coscienza. Quando io rispondo a questo appello mi sento lontano mille miglia da Cristo. Se di qualcosa sono certo, è che il suo insegnamento non ha mai avuto il fine di rafforzare la mia già innata preferenza per gli investimenti sicuri e le responsabilità limitate. (…) Per essere capaci di un simile calcolo bisogna essere davvero al di fuori della dimensione dell’amore, o di qualunque altro affetto. L’eros, l’eros che si ribella alle regole, che preferisce l’amata alla felicità, è allora più simile a colui che è l’amore stesso.
Penso che questo passo delle Confessioni debba essere considerato più come un residuo delle aristocratiche filosofie pagane in cui Sant’Agostino fu educato, che non come una parte del suo credo cristiano. È qualcosa di più vicino alla «apatia» degli stoici o al misticismo neoplatonico, che non alla carità. Noi siamo seguaci di colui che pianse su Gerusalemme e davanti alla tomba di Lazzaro, e che, pur amando tutti, ebbe tuttavia un discepolo cui si sentiva legato da un affetto speciale.
San Paolo ci parla con un’ autorità che fa presa su di noi più di quella di Sant’ Agostino: San Paolo non cerca affatto di darci a intendere che non avrebbe sofferto come un uomo qualunque né che sarebbe stato ingiusto soffrire, se Epafrodito fosse morto (Fil 2, 27). Ammesso che la miglior politica da adottare fosse quella di assicurarci contro il rischio di avere il cuore spezzato, siamo poi sicuri che Dio ci offra questa possibilità? Sembrerebbe proprio di no; Cristo, prossimo alla fine, è arrivato a dire: «Perché mi hai abbandonato?».
Non c’è possibilità di fuga lungo la strada che Sant’Agostino ci suggeriisce, né lungo altre strade, Non esiste investimento sicuro: amare significa, in ogni caso, essere vulnerabili. Qualunque sia la cosa che vi è cara, il vostro cuore prima o poi avrà a soffrire per causa sua, e magari anche a spezzarsi. Se volete avere la certezza che esso rimanga intatto, non donatelo a nessuuno, nemmeno a un animale. Proteggetelo avvolgendolo con cura in passaatempi e piccoli lussi; evitate ogni tipo di coinvolgimento; chiudetelo col lucchetto nello scrigno, o nella bara, del vostro egoismo. Ma in quello scriigno–al sicuro, nel buio, immobile, sotto vuoto – esso cambierà: non si spezzerà; diventerà infrangibile, impenetrabile, irredimibile. L’alternativa al rischio di una tragedia, è la dannazione. L’unico posto, oltre al cielo, dove potrete stare perfettamente al sicuro da tutti i pericoli e i turbamenti dell’amore è l’inferno.

PICCOLI PASSI(9) L’AMORE O L’APPELLO DEL DIVINO di Maria Zambrano

Marcello Silvestri – Teofanie: il roveto ardente

Ecco i tuoi piccoli passi, testi di teologi e moralisti che dimostrano quanto il cristianesimo sia il coronamento definitivo dell’aspirazione umana a comprendere e a convivere. Ma qualcuno potrà sempre opporti che c’è in giro molta cattiva teologia che confonde più che illuminare, e che la Chiesa di Cristo oggi appare ai più un luogo di potere o quantomeno di burocratica amministrazione di una carità mercificata.
Poi, chiacchierando con un amico, capita che una sua espressione (“amare è diverso da voler bene”) ti urti, ma è tardi, se ne discuterà un’altra volta. Saluti, torni a casa, continui a pensarci, e alla fine capisci che il cuore della questione è tutto lì.
E’ l’immotivata gratuità dell’amore, la sua trascendenza, che svela il divino nell’uomo, più di ogni altra cosa. E un Dio che si offre alla finitezza della carne per amore, e innocente accetta di portare il peso delle colpe di tutti fino alla croce, per poi risorgere e mostrarsi prima di sparire definitivamente (unica condizione perchè l’Amore resti come un Dono permanente agli uomini che lo accetteranno), questo Dio è ciò che l’umanità oscuramente ha atteso da sempre: nient’altro può attendersi dal Cielo, se non la caduta dei veli che ce ne nascondono la vista piena. In questo passo di Maria Zambrano (tratto da “L’uomo e il divino”, Edizioni Lavoro 2008), si coglie con una finezza rarissima la scoperta dell’eccentricità dell’amore nell’uomo “naturale”, ossia non ancora toccato dalla Luce della Rivelazione: essa appare a tratti nei momenti migliori della Filosofia e della Tragedia greca, ma anche ogni sensibilità umana libera da pregiudizi può facilmente trovarla in sè.

L’amore trascende sempre, è l’agente di ogni trascendenza nell’uomo. E per questo apre il futuro; non l’avvenire, che è il domani che si presume certo, ripetizione con variazioni dell’oggi e replica del passato: il futuro, l’eternità, quell’apertura senza limiti a un altro spazio e a un altro tempo, a un’altra vita che ci appare davvero come la vita. Il futuro che attrae anche la storia.
Ma l’amore ci proietta verso il futuro obbligandoci a trascendere tutto quello che promette. La sua promessa indecifrabile squalifica ogni raggiungimento, ogni realizzazione. L’amore è l’agente più poderoso della distruzione, perrché scoprendo l’inadeguatezza e a volte l’inutilità del suo oggetto, lascia aperto un vuoto, un nulla che atterrisce nel momento in cui viene percepito. È l’abisso in cui sprofonda non solo l’amato, ma la vita, la realtà stessa di colui che ama. È l’amore che scopre la realtà e l’inutilità delle cose, che scopre il non-essere e anche il nulla. Il Dio creatore fece il mondo per amore, dal nulla. E tutto quello che porta in sé una briciola di questo amore scopre un giorno il vuoto delle cose e nelle cose, perché ogni cosa e ogni essere che conosciamo aspira a più di quello che realmente è. E colui che ama si fissa in questa aspirazione, in questa realtà non conseguita, in questa entelechia non ancora attuata, e amandola la trascina dal non-essere a un genere di realtà che appare perfetta per un istante, per poi nascondersi e svanire.
E così, l’amore fa transitare, andare e venire tra le zone opposte della realtà, si addentra in essa e scopre il suo non-essere, i suoi inferi. Scopre l’essere e il non essere, perché aspira ad andare più in là dell’essere; di ogni progetto. E scioglie ogni consistenza.
Distrugge, perciò fa nascere la coscienza, essendo esso simile alla vita piena dell’anima. Eleva all’oscuro impeto della vita l’avidità che è la vita nel fondo elementare, la conduce all’anima e porta l’anima alla ragione. Ma, mostrando l’inutilità di tutto ciò in cui si fissa, rivela anche all’anima i suoi limiti e la apre alla coscienza, le fa dare alla luce la coscienza. La coscienza si amplia dopo una delusione d’amore, così come l’anima stessa si era dilatata col suo inganno. Se nascessimo nell’amore, e ci muovessimo sempre in esso, non avremmo coscienza.
Ma non esiste alcun inganno nell’amore o, quando c’è, obbedisce alla necessità della sua stessa essenza. Perché scoprendo la realtà nel doppio senso – doppio e unico – dell’oggetto amato e di colui che ama, la coscienza di chi ama non sa situare quella realtà che la trascende. Se non ci fosse inganno, non ci sarebbe trascendenza, perché rimarrremmo sempre rinchiusi dentro gli stessi limiti. E, d’altra parte, l’inganno è illusorio, poiché quello che si è amato, quello che si amava davvero quando si amava, è vero; è la verità, anche se non è interamente realizzata e messa in salvo. È la verità, la verità che spera nel futuro.

PICCOLI PASSI(8) DAL VANGELO DELLA VITA ALLA “VITA” COME FETICCIO di Ivan Illich

(Da: Lo specchio del passato, Edizioni RED 1992)

La “vita”: un nuovo feticcio

La ‘vita umana’ è un costrutto sociale recente, una cosa che oggi diamo tanto per scontata da non osare metterla seriamente in discussione. Propongo che la Chiesa esorcizzi ogni riferimento al nuovo sostantivo ‘vita’ dal proprio discorso.
La vita è un referente essenziale nel discorso ecologico, meedico, legale, politico ed etico contemporaneo. Coloro che se ne servono dimenticano sistematicamente che tale concetto ha una storia: è una nozione occidentale, in ultima analisi il proodotto di una perversione del messaggio cristiano. Ed è anche un concetto molto attuale, con connotazioni confuse che immpediscono alla parola di significare qualcosa di preciso. Pensaare in termini di ‘vita umana’ e di ‘una vita’ denota vagamente qualcosa di estremamente importante e tende a cancellare tutti i limiti che il rispetto umano e il buon senso hanno finora immposto alla tutela professionale.
Nel loro uso corrente, le parole ‘vita’ e ‘una vita’ alimentaano l’idolo più potente che la Chiesa abbia dovuto affrontare nel corso della sua storia. Più dell’ideologia dell’impero o del feudalesimo, più del nazionalismo o del progresso, più della gnoosi o dell’illuminismo, l’accettazione di una nozione sostanziale di vita come realtà minaccia di corrompere la fede cristiana. Il mio timore è questo: che le Chiese, mancando di salde radici nel linguaggio biblico, impegnino il potere mitopoietico che posseggono come istituzioni del tardo ventesimo secolo a sosteenere, consacrare e santificare l’astratta nozione laica di ‘vita’. Coinvolgendosi in questa impresa profondamente ‘religiosa’ e altrettanto non-cristiana, le Chiese permettono a questa entiità spettrale di soppiantare gradualmente il concetto di ‘persoona’, in cui l’umanesimo dell’individualismo occidentale è radicato. ‘Una vita’ può essere gestita, migliorata e valutata in termini di risorse disponibili secondo modalità impensabili quando parliamo di ‘una persona’.

PICCOLI PASSI(7) LA RAGIONE CONTRO IL SENSO COMUNE E LA RELIGIONE: IL SUICIDIO DEL PENSIERO MODERNO di G.K. Chesterton

Se vi dicono che i filosofi devono scrivere complicato, non credeteci. La prosa di Platone e Aristotele, Agostino e Tommaso, e di tutti i veri filosofi anche moderni e contemporanei, è profonda ma limpida. E’ l’insania travestita da dottrina che è torbida e indecifrabile perchè autoreferenziale (provate a leggere gente come Derrida o Deleuze, e capirete che intendo). Considero queste pagine (tratte da Ortodossia, Morcelliana 2008) qualcosa di più che buona filosofia: un toccasana per le intelligenze intossicate da duecento anni di dotte stupidità.

Ragione e autorità

Gli uomini moderni non sono cattivi, in un certo senso, son fin troppo buoni. Il mondo è pieno di virtù selvagge e messe in subbuglio. Quando un sistema religioso è sconvolto, come il cristianesimo all’epoca della Riforma, non si scatenano soltanto i vizi. I vizi – rilasciati – dilagano e danneggiano. Ma anche le virtù, lasciate in balìa di se stesse, si diffondono più selvaggiamente e fanno anche più terribili danni. Il mondo moderno è pieno di antiche virtù cristiane che sembrano come folli: sono divenute folli perché sono scisse una dall’altra e vagano senza mèta. Così alcuni scienziati coltivano la verità, ed è una verità senza pietà; così alcuni umanitari coltivano la pietà, e la loro pietà; (mi dispiace il dirlo) è spesso nemica della verità. Blatchford attacca il cristianesimo perrché egli è fissato su una sola delle virtù cristiane: la virtù della carità puramente mistica e quasi irrazionale. Egli ha la strana idea di rendere più facile il perdono dei peccati dicendo che non esistono pecccati da perdona’re. Blatchford non è soltanto un cristiano primitivo; è il cristiano primitivo che avrebbe meritato di essere mangiato dai leoni; perché nel suo caso l’accusa pagana è pienamente giustificata: la sua pietà significherebbe pura anarchia. Egli finisce col diventare il nemico della razza umana, per voler essere troppo umano. All’altro estremo possiamo prendere il campione del più acre e arido realismo, che deliberatamente ha ucciso in se stesso tutta la gioia umana del novellare piacevolmente o del confortare i cuori. Torquemada torturava la gente fisicamente per amore della verità morale; Zola l’ha torturata moralmente per amore della verità fisica. Ma al tempo di Torquemada c’era almeno un sistema che poteva fino ad un certo punto far baciare la giustizia e la pace. Ora giustizia e pace non si guardano nemmeno. Ma un caso anche più grave di questi due, della verità e della pietà, è quello che riguarda il fuorviamento dell’umiltà.
Noi ci occupiamo qui dell’umiltà sotto un solo aspetto. L’umiltà era intesa, in senso largo, come un limite posto alla superbia e al desiderio insaziabile dell’uomo; il quale è continuamente disposto a non contentarsi dei benefici conseguiti inventando semmpre nuovi bisogni. La sua stessa possibilità di godere distrugge per metà i suoi godimenti. Nella incesssante ricerca del piacere egli perde quello che è il primo dei piaceri: il piacere della sorpresa. Onde è chiaro che un uomo il quale voglia far grande il suo mondo, deve far piccolo se stesso. Anche le superbe visioni, le alte città, i pinnacoli audaci sono creazioni dell’umiltà. I giganti che calpestano le foreste come erba sono creazioni dell’umiltà; le torri che spariscono nel cielo al disopra della stella più solitaria sono creazioni dell’umiltà; perché le torri non sono alte se non ci voltiamo in su per guardarle e i giganti non sono giganti se non sono più grandi di noi. Tutte queste figurazioni gigantesche, che danno forse alll’uomo la più grande gioia di cui sia capace, sono in fondo di una perfetta umiltà. Senza umiltà è impossibile apprezzare alcuna cosa, non escluso l’orgoglio.
Ma quella di cui ora ci lamentiamo è una umiltà fuori di posto. La modestia si è spostata dall’organo dell’ambizione a quello della convinzione, col quale essa non ha mai avuto niente da fare. Un uomo ha diritto di dubitare di se stesso, non della verità; questa proposizione è stata esattamente rovesciata. Oggigiorno ognuno crede esattamente in quella parte dell’uomo in cui dovrebbe non credere: se stesso, e dubita esattamente in quella parte in cui non doovrebbe dubitare: la ragione divina. Huxley predicava un’umiltà soddisfatta di apprendere dalla natura; ma il nuovo scettico è tanto umile che dubita anche delle sue possibilità di apprendere. Così noi avremmo sbagliato se avessimo precipitatamente affermato che il nostro tempo non ha una sua propria forma di umiltà. La verità è che questa umiltà c’è effettivamente, ma in pratica essa è più deleteria delle più disumane prostrazioni ascetiche. L’umiltà di una volta era uno sprone che impediva all’uomo di fermarsi; quella di oggi è un chiodo in una scarpa che impedisce all’uomo di andare avanti. L’umiltà di una volta induceva l’uomo a dubitare dei suoi sforzi e lo spingeva ad un lavoro più intenso; l’umiltà moderna fa che l’uomo dubiti dei suoi fini e che non lavori più. (…)
Questa impotenza intellettuale è l’altro problema che ci proponiamo. (…) Il pericolo delle malattie mentali proviene piuttosto dalla ragione che dalla immaginazione. Il che non significa attaccare l’autorità della ragione, ma anzi ricorrere agli estremi tentativi per difenderla. Essa ha bisogno di difesa: tutto il mondo moderno è in guerra con la ragione, e la torre già vacilla.

PICCOLI PASSI(6) CRISTO: IL DIO VISIBILE E LE PERIPEZIE DELLO SGUARDO di Ivan Illich

Il dio visibile

Il cuore del messaggio neotestamentario è questo: l’infinito, il buono, il saggio, il potente – quell’Uno il cui nome gli Ebrei non pronunciavano, quell’Allah, e fammelo dire, finalmente – quel Dio non solo è diventato parole nelle bocche dei suoi Profeti ma è diventato anche carne nel grembo di una fanciulla. La carne che Giovanni Evangelista ricorda, con le lacrime agli occhi, di aver toccato, quando posò la guancia sulla spalla di Gesù che presiedeva l’Ultima Cena, è la carne dell’Uomo-Dio. Grazie a questo, la carne umana acquista una dignità nuova; gli esseri umani diventano degni di un nuovo rispetto, non come entità sociali ma come persone irripetibilmente incarnate.
So anche, da quanto afferma il Nuovo Testamento, che i cristiani hanno sempre creduto che la Chiesa stessa sia un corpo quale nasce dal.nutrimento che i cristiani trovano nel sacramento, tramite l’acqua del battesimo, che rappresenta la loro immersione in questo nuovo corpo. Nella liturgia della messa condividevano questo corpo mangiandolo, e condividevano il suo spirito attraverso il bacio bocca a bocca, che faceva anch’esso parte della prima celebrazione cristiana della Cena del Signore. Ciò che prendeva forma in quella celebrazione era un corpo, e non un corpo in senso astratto, come il corpo degli scritti shakespeariani o il corpo di un edificio, ma un corpo di vera carne e vero sangue. (…)

Nella mia ricerca di una più chiara comprensione di ciò che il «corpo» era una volta, la storia dello sguardo si è rivelata particolarmente propizia, per il modo in cui un tempo la vista era percepita: come un atto di relazione corporea con l’oggetto del mio sguardo. (…)
La gente oggi ha difficoltà a cogliere come possano esserci usi buoni o cattivi degli occhi, Forse ne conserviamo qualche traccia – da ragazzo mi ricordo che mi insegnavano a tenere gli occhi su di me e ad evitare quel tipo di sguardi indecenti che poteva provocare la scollatura di una signora -, ma questo codice borghese era essenzialmente repressivo. Ciò che gli antichi Greci, e più ancora i Padri greci cristiani, avevano in mente era qualcosa di diverso. Quando parlavano di custodia oculorum intendevano la costante consapevolezza che, così come posso addestrare le mie mani, io posso addestrare i miei occhi a rivolgere sempre lo sguardo giusto sull’oggetto giusto che ho scelto a modello, che voglio interiorizzare. Come l’ospitalità o qualunque altra virtù, lo sguardo buono si sviluppa attraverso la pratica; ripetizioni frequenti lo rendono parte del mio atteggiamento, del mio abito interiore, per il quale i Greci avevano una splendida parola: hexis. I verbi greci hanno non solo forme attive e passive, ma anche una forma media, che si riferisce a stati abituali e consueti, per cui, così come si parla di «passeggiare» o, se si tratta di un cane, di «essere fatto passeggiare», si può anche intendere qualcosa come «il modo in cui ero solito passeggiare». Si ha dunque la possibiilità di sviluppare una hexis, un abito, una virtù, di usare in modo appropriato queste due cose gloriose -lumina, stelle, erano chiamate – nel mio cranio.
Un possibile modo di indicare l’esistenza di uno sguardo buono è contrapporlo al suo contrario, l’occhio cattivo o «malocchio», In tutte le società premoderne si teme il malocchio. L’antropologo George Foster ha scritto un bell’articolo sul malocchio come concretizzarsi dell’invidia. Niente è più temibiile dell’invidia, per la maggior parte dei popoli, e una delle principali fasi dell’emergere della modernità è stata la scomparsa della paura dell’invidia. Il terrore del malocchio cessò di essere un problema medico, più o meno intorno alla metà del XIX secolo, nei Paesi che ora sono diventati ricchi. Nella nostra medicina occidentale, fin dal tempo delle primissime scuole influenzate dalla medicina araba, l’invidia fu considerata una brutta malattia. (…) È stato ritenuto che ciò che sostituì la malattia dell’invidia fu la preoccupazione per la giustizia sociale, che ne divenne a un tempo antidoto e pratica vicaria. Ma il motivo per cui io chiamo ora in causa il malocchio è solo quello di mostrare quale forza potente e fisica osse un tempo lo sguardo.
Ho sentito che, parlando di questo tema della storia dello sguardo, potevo portare gli studenti di oggi a capire che cosa intendo quando parlo del nuovo accento posto sul corpo dalla fede nella incarnazione di Dio. L’Incarnazione mi invita a cercare il volto di Dio nel volto di chiunque io incontri; e mi fa credere che, sebbene tu e io diventeremo presto cenere, c’è qualcosa nel nostro incontro corporeo che è al di fuori di questo mondo in cui ora siamo. La nostra corporeità assume una qualità metafisica, e diventa ben più che un accidente del momento. (…)

PICCOLI PASSI (5) RITUALISMO E ANTIRITUALISMO di Mary Douglas

Che la controversia sul crocifisso nelle aule metta allo scoperto qualcosa d’importante, si percepisce dal carattere acceso del dibattito. Quello che a me preme sottolineare è un punto politico: chi sostiene che la libertà di religione implichi azzeramento delle espressioni religiose non è certo la laicità dello stato di diritto ma un laicismo tutto ideologico, che vorrebbe ridurre l’uomo al minimo sindacale di umanità (pappa cacca e nanna) piuttosto che riconoscerne gli slanci alla trascendenza, diversamente esprimibili. Il punto religioso, invece, è trattato magistralmente da questo brano di Mary Douglas, antropologa e autrice di uno dei libri più importanti in materia (I simboli naturali, Einaudi). In sintesi: una religione privata della materialità dei suoi simboli e dei suoi riti, una religione ridotta a teologia e buoni sentimenti, è una religione più elevata o una religione sterilizzata?

Chi usa la parola «rituale» ad indicare vuoti simboli conformistici, privandoci di un termine atto a indicare i simboli di quel conformismo che non è una pedissequa e non sentita adesione a simboli e comportamenti, pone un grave ostacolo sulla via della sociologia della religione. Infatti, il problema dei simboli vuoti è pur sempre un problema che riguarda la correlazione fra i simboli e la vita sociale, e che quindi esige un vocabolario non inquinato da pregiudizi. È più onesta l’accezione antropologica, che riporta la discussione alle controversie religiose storiche.

I Bog Irish e l’allontanamento dal rito

Il rituale nel senso positivo del termine corrisponde al ritualismo nella storia della Chiesa, e ci permette di indicare ritualisti e antiritualisti con le denominazioni che essi stessi usavano. Accettandolo, siamo in grado di riflettere su noi stessi, e di studiare le cause dell’antiritualismo odierno. Un esempio istruttivo è l’interesse che la gerarchia cattolica romana in Inghilterra ha recentemente mostrato per l’astinenza del venerdì. È questo un precetto che, da una parte, è caro a gran parte della popolazione cattolica, che vi adempie, ne confessa l’infrazione con contrizione, e in generale lo prende sul serio; d’altra parte il clero non gli annette grande importanza. Per il clero, l’astensione dalla carne al venerdì è diventato un rituale vuoto, senza rilevanza religiosa. In questo conflitto, la parte antiritualista è il clero, e la ritualista è rappresentata da coloro che vengono chiamati con condiscendenza i Bog-Irishmen (gli Irlandesi del Pantano).
Essi sembrano appartenere ad una cultura fortemente intrisa di magia, irrazionale e non-verbale. Paradossalmente, questi Irlandesi non sono tanto numerosi in Irlanda, quanto nelle parrocchie di Londra. L’astinenza del venerdì è la regola fondamentale della loro religione: è un tabù la cui infrazione è automaticamente foriera di qualche sventura. È il solo peccato che essi ritengano vada ammesso in confessione, ed è chiaro che per loro, al giorno del giudizio universale, peserà contro il peccatore assai di più che non la contravvenzione ad uno dei dieci comandamenti. Per riavvicinarli alla vera dottrina, la regola dell’astinenza del venerdì è ora stata abolita in Inghilterra, ed un attivo movimento catechistico si sforza di allontanare i fedeli da atteggiamenti che sanno di magia e di avviarli a forme di culto più elevati.
Quando domando ai miei amici religiosi perché ritengono superiori questi nuovi modi, mi trovo davanti a un evoluzionismo teilhardiano che dà per scontato che una fede in un dio razionale, verbalmente esplicita e personale, è palesemente più evoluta e migliore del suo presunto contrario, e cioè di un conformismo esteriore e ritualistico.

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PICCOLI PASSI(4) MONOTEISMO E DUALISMO GNOSTICO

Una delle principali fonti di confusione in materia religiosa è la contaminazione tra i monoteismi nati dal Libro ed elementi gnostici. La gnosi si potrebbe definire come una tentazione permanente che affligge le religioni rivelate, inoculando un disprezzo del mondo e un ascetismo nichilistico che sono totalmente estranei all’ispirazione biblica, evangelica e anche coranica. A volte la contaminazione è legata a fenomeni di acculturazione (l’influsso orientale sul cristianesimo delle origini), altre volte è legata all’incapacità morale di sostenere la Rivelazione dell’Essere come Dono, ma a volte è frutto di pura malafede. Un esempio? La leggenda di un Cristianesimo nemico del mondo materiale e spregiatore della corporeità, spacciata dagli Illuministi e di ieri e di oggi allo scopo di fornire del Cristianesimo stesso una versione caricaturale cui contrapporre la solare libertà di un razionalismo prima o poi compiutamente materialista.
Il breve testo che segue, tratto dal sito di “Civiltà cattolica”, ha il merito di evidenziare atteggiamenti dualistici che, erroneamente attribuiti alle religioni del Libro, ne rappresentano in realtà la negazione.

LO GNOSTICISMO di Ermanno Pavesi

Lo gnosticismo nell’antichità

Con il termine “gnosticismo” si designa un gruppo di correnti filosofico-religiose dell’antichità, che hanno avuto la loro massima diffusione nei secoli II e III dell’era cristiana nei maggiori centri culturali dell’area mediterranea, come Roma e Alessandria d’Egitto. In certi casi si tratta di scuole fondate da personaggi noti, come Basilide, Marcione o Valentino — tutti vissuti nel secolo II —, in altri casi di gruppi di cui non si conoscono i fondatori e la cui denominazione deriva da elementi dottrinali: per esempio, gli ofiti attribuiscono un ruolo importante al serpente, in greco ofis; i cainiti si richiamano a Caino, e così via.
Fino al ritrovamento nel 1945 a Nag Hammadi, nell’Alto Egitto, di un’intera biblioteca gnostica, gli studiosi disponevano di scarsi testi originali e integrali, ritrovati nel corso del tempo, e le fonti per lo studio delle teorie gnostiche erano costituite per lo più da descrizioni e da citazioni contenute nelle confutazioni da parte di autori cristiani, che scrivono in difesa dell’ortodossia, come sant’Ireneo, vescovo di Lione (sec. II) nell’opera Denuncia e confutazione della pseudo-gnosi. Il cristianesimo nei primi secoli è minacciato dallo gnosticismo tanto dall’esterno, cioè da movimenti che si pongono dichiaratamente in posizione alternativa a esso, quanto dall’interno, da gruppi che cercavano d’infiltrarsi in ambienti cristiani rifacendosi talvolta a scritti, come i vangeli apocrifi — cioè non riconosciuti nella Chiesa come ispirati —, ritenuti più autorevoli dei vangeli canonici: questi ultimi raccoglierebbero gl’insegnamenti di Gesù alle masse e avrebbero un carattere essoterico, mentre testi come La Sofia di Gesù Cristo o l’Apocrifo di Giovanni conterrebbero una dottrina rivelata da Gesù ad alcuni apostoli o a discepoli e destinata solo a pochi adepti.

Dualismo radicale

Un carattere fondamentale dello gnosticismo è il dualismo radicale. Anche nella tradizione biblica esiste un dualismo fra Dio creatore da una parte e l’uomo e l’universo dall’altra, ma tanto la creatura quanto il creato corrispondono a un progetto divino e questo conferisce loro dignità: l’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio, e la creazione contiene l’impronta del creatore. Per lo gnosticismo, invece, esiste una differenza abissale fra Dio e la realtà materiale: lo spirito è sostanzialmente estraneo all’universo e il rapporto con il mondo materiale non può contribuire in nessun modo all’elevazione spirituale dell’uomo. Gli specialisti distinguono due tipi principali di dualismo gnostico: il tipo iranico ammette la contrapposizione di due princìpi in lotta fra di loro e considera il mondo materiale come il dominio di una potenza negativa, mentre la speculazione siriaco-egizia, secondo lo storico delle religioni e filosofo Hans Jonas (1903-1993), fa “[…] derivare il dualismo stesso, e la conseguente situazione del divino nel sistema di creazione, dall’unica e indivisa fonte dell’essere, per mezzo di una genealogia di stati divini personificati che si evolvono l’uno dall’altro e descrivono il progressivo oscuramento della Luce originaria in categorie di colpa, errore e fallimento. Questa interna “involuzione” divina termina nella decadenza completa dell’alienazione di sé che è questo mondo”. Caratteristica di molti sistemi gnostici è pure la descrizione mitologica dei passaggi intermedi. Tanto ammettendo un processo di degenerazione o di “devoluzione”, con la comparsa di uno stato inferiore, quanto la creazione da parte di un essere malvagio, il demiurgo, né la creazione del mondo né l’ordine di natura corrispondono alla volontà dell’Essere Supremo. Le leggi di natura sarebbero dettate dal demiurgo che, orgoglioso del proprio dominio, cerca d’indurre l’uomo a riprodursi, aumentando e prolungando la condizione di alienazione dello spirito nella materia.

PICCOLI PASSI(3) IL DEMONIACO NELL’ARTE CONTEMPORANEA

Chesterton sosteneva che la parabola del paganesimo si svolge a partire dall’esuberante innocenza della mitologia, ma prima o poi precipita nell’evocazione dei demoni, alla ricerca di una magia (leggi tecnica) finalmente efficace di controllo della vita e dello spirito. Non sembra molto diverso ciò che è accaduto all’Occidente secolarizzato: al gaio paganesimo del Rinascimento è succeduta una rappresentazione sempre più torbida della realtà spirituale, che giunge a fare del demoniaco una via d’accesso obbligata alla realizzazione del Sè. L’articolo di Borghesi ne scandisce i passaggi più significativi nell’arte e nel pensiero contemporanei, di cui la vertigine del nulla e l’inquietante mistura dell’androgino sembrano gli emblemi caratterizzanti. Se qualcuno pensa che l’improvvisa rilevanza dei trans nella Seconda Repubblica mi abbiano suggerito questo post, ha ragione al cinquanta per cento. L’altro cinquanta, è l’uscita imminente di un libro come Emmaus di Baricco.

IL PATTO CON IL SERPENTE di Massimo Borghesi
(Da: 30 giorni, febbraio 2003)

Gli Ofiti: il serpente come liberatore

Sono più di due secoli che la cultura occidentale accarezza il male, lo blandisce, lo giustifica. Il negativo comunica vertigine, delirio di onnipotenza, emozioni inconfessabili; illumina di bagliori rossastri i sentieri proibiti, gli abissi della notte, le vette ghiacciate. Colora di sé il peculiare titanismo moderno, la provocatoria sfida che esso lancia all’Eterno. Se il Faust antico, quello di Marlowe, si pente in punto di morte, quello posteriore vive dell’oltraggio, brama la dissoluzione. Il patto col serpente, come titola Mario Praz uno dei suoi ultimi volumi1, diviene ora stabile. Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di colui che solleva l’uomo al di là del bene e del male, al di là della “legge”, al di là del Dio antico, nemico della libertà. Gli ultimi duecento anni riscoprono “il principio liberatore del mondo [affermato] dalla setta degli Ofiti”2, principio intravisto, secondo Gershom Scholem, dalla concezione sabbatiana con il suo Messia consegnato ai “serpenti”3. Principio riaffermato da Ernst Bloch nel suo Ateismo nel cristianesimo dove il Cristo-Serpente libera il mondo dalla tirannia di Jahvè4. Anche Goethe, secondo Vittorio Mathieu, “aveva sentito parlare della setta degli Ofiti”5. Nel suo Goethe e il suo diavolo custode, Mathieu osserva come nel Faust Mefistofele è la “forza che fa emergere dalla tenebra il positivo dell’uomo”6. Come afferma Dio, rivolto a Mefistofele nel Prologo in Cielo, “non hai che da mostrarti, liberamente, quello che sei; non ho mai odiato i tuoi pari; di tutti gli spiriti che negano, il beffardo è quello che mi dà noia minore. L’attività dell’uomo si affloscia troppo facilmente ed egli si adagerebbe con piacere in un assoluto riposo. Perciò gli metto volentieri accanto un compagno che lo sproni, ed agisca, e deve, come Diavolo, creare”7. Il Diavolo è posto volentieri (“gern”) da Dio come collaboratore dell’uomo. Come notava Mircea Eliade, “si potrebbe parlare di una simpatia organica tra il Creatore e Mefistofele”8. Goethe fa di Mefistofele, del male, la molla che muove verso l’azione (“Tat”), verso ciò che è positivo. Si tratta dell’idea, destinata a percorrere molta strada, per cui la via verso il Cielo passa attraverso l’inferno. L’uomo diventa uomo, vivo, intelligente, libero, solo assaporando fino in fondo l’amaro della vita. L’innocenza dell’”anima bella” è, al contrario, inerzia, stasi, morte. Hegel, con la sua dialettica del negativo, darà una sontuosa veste teorica a quest’idea. L’uomo deve peccare, deve uscire dall’innocenza naturale per divenire Dio. Egli deve realizzare la promessa del Serpente: deve conoscere, come Dio, il bene e il male. Questa conoscenza “è l’origine della malattia, ma anche la sorgente della salute, è la coppa avvelenata nella quale l’uomo beve la morte e la putrefazione, e nello stesso tempo il punto sorgivo della riconciliazione, poiché porsi come cattivo è in sé il superamento del male”9. Attraverso questa prospettiva la figura dell’Angelo ribelle, di colui che, provocando l’uomo, lo innalzerebbe alla sua libertà, rifulge di uno splendore nuovo. Mefistofele diviene, passo dopo passo, l’eroe, il Prometeo moderno, il liberatore. “Senza cercarne per il momento le cause profonde”, scriveva Roger Caillois nel 1937, “bisogna constatare come uno dei fenomeni psicologici più carico di conseguenze dell’inizio del XIX secolo sia la nascita e la diffusione del satanismo poetico, il fatto che lo scrittore assuma volentieri la parte dell’Angelo del male e con lui senta precise affinità. Sotto questa luce il romanticismo appare in parte come una trasmutazione di valore”10. Da Byron a Vigny la “mitologia satanica” elabora la figura di un “Angelo del male”, ribelle e vendicatore, le cui premesse risalgono indietro nel tempo.

Satana contro Dio

Giustamente Mario Praz, nel suo La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, l’opera a tutt’oggi più interessante sul fascino del demoniaco nella letteratura dell’Ottocento, indica l’inizio di questo processo nella peculiare caratterizzazione di Satana offerta da Milton nel suo Paradiso perduto. “Fu Milton a conferire alla figura di Satana tutto il fascino del ribelle indomito che già apparteneva alle figure del Prometeo eschileo e del Capaneo dantesco”11. L’Avversario “diventa stranamente bello”12. Come scriveva Baudelaire: “Le plus parfait type de Beauté virile est Satan — à la manière de Milton”13. Al suo confronto, osserva Harold Bloom, “il Dio di Milton è una catastrofe”, così come il Cristo, il quale “è un disastro poetico nel Paradiso perduto”14. Per Blake: “Milton era impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei Demòni e dell’inferno, poiché egli era un vero Poeta, e dalla parte del Demonio senza saperlo”15. Giudizio, questo, perfettamente condiviso da Shelley per il quale: “Nulla può superare l’energia e lo splendore del carattere di Satana quale si trova espresso nel Paradiso perduto […]. Il demonio di Milton come essere morale è di tanto superiore al suo Dio”16.
Impavido, indomito, il principe delle tenebre appare come lo strenuo lottatore contro la tirannia divina. Satana è Prometeo, prende il posto del mitico titano incatenato da Zeus alla rupe, immortalato dalla fantasia di Eschilo. Il Prometeo moderno si oppone al dio ostile, malvagio. Il luciferino Satana appare migliore del Creatore: “Milton conferisce apertamente un atteggiamento gnostico a Satana, secondo il quale Dio e Cristo sono soltanto versione del Demiurgo”17. Il vero affermativo è il demonio. È lui, e non l’angelo obbediente, che appare, eticamente ed esteticamente, dotato di un fascino più grande. Come asserisce Hegel: “Quando si presenta il Diavolo bisogna dimostrare che vi è in lui un affermativo; la sua forza di carattere, la sua energia, il suo spirito consequenziale appare di gran lunga migliore, più affermativo di quello di qualche angelo […]. Come in Milton” aggiunge Hegel “dove egli, nella sua energia piena di carattere, è migliore di alcuni angeli”18.
Grazie a Milton, alla sua rielaborazione mitica, Satana fa così il suo ingresso nell’immaginario moderno. Si ha con ciò quella che Praz chiama, in un capitolo del suo volume, la “metamorfosi di Satana”, il suo trapassare da figura negativa a eroe positivo: il ribelle triste, privato, come l’uomo, della sua felicità paradisiaca da un dio tiranno. Nel suo studio Praz documenta, con grande perizia, autori e correnti che fanno propria la mitologia satanica. Se nel Settecento “il Satana miltonico trasfuse il suo fascino sinistro nel tipo tradizionale del bandito generoso, del sublime delinquente”19, è nell’Ottocento, nella temperie romantica, che egli diviene il ribelle, l’espressione della rivolta metafisica, del “no” alla creazione. Fu Byron “a portare a perfezione il tipo del ribelle, lontano discendente del Satana di Milton”20. Con lui il ribelle diviene lo “straniero”, l’uomo impenetrabile che trascende l’ordinario modo di sentire, che trascende i suoi stessi delitti. È l’oltre-uomo che sta più in alto e al contempo più in basso degli altri uomini. È l’infelice che si nutre di risentimento verso un dio crudele del quale imita la crudeltà. La teologia di Byron è, secondo Praz, la stessa di de Sade la cui opera, secondo l’autore, ha una influenza fondamentale nella letteratura romantica. Al centro v’è l’odio verso la creazione e il suo autore, l’esaltazione del piacere e del crimine come dileggio, profanazione, oltraggio. Siamo qui di fronte, per Praz, ad un “satanismo cosmico”21. La sua influenza è enorme. Se la natura crea solo per distruggere, assecondare la natura è ripeterne il ritmo, il piacere della distruzione, il gusto (sadico) che fa sorgere il piacere dal dolore, il delirio dall’annientamento, il divino dal diabolico. È la pittura di Delacroix. “Quel pittore “cannibale”, “molochista”, “dolorista” che fu Delacroix, instancabilmente curioso di stragi, d’incendi, di rapine, di putrideros, illustratore delle scene più cupe del Faust e dei poemi più satanici del suo idolatrato Byron; quell’innamorato di felinità […] e dei Paesi violenti e calorosi”22. È la poesia di Baudelaire, nutrita di Poe e di de Sade, il cui pessimismo cosmico è più simile all’eresia manichea che alla religione cristiana: “Absolu! Résultante des contraires! Ormuz et Arimane, vous êtes le même!”23. È la narrativa di Flaubert, per il quale “Néron vivra aussi longtemps que Vespasien, Satan que Jésus-Christ”24. Dei Canti di Maldoror di Lautréamont, il quale confessa di aver “cantato il male come hanno fatto Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire”25. Di Swinburne che, avvinto dalla teologia gnostica di de Sade, declama il suo uomo in rivolta: “…potessimo ostacolare la natura, allora sì il delitto diventerebbe perfetto e il peccato una realtà. Se l’uomo potesse far questo, se egli potesse intralciare il corso delle stelle e alterare il tempo delle maree; se potesse cambiare i moti del mondo e trovar la sede della vita e distruggerla; se potesse entrare in cielo e contaminarlo, nell’inferno e liberarlo dalla soggezione; potesse trar giù il sole e consumare la terra, e ordinare alla luna di spargere veleno o fuoco nell’aria; potesse uccidere il frutto nel seme e corrodere la bocca del pargolo col latte di sua madre; allora si potrebbe dire d’aver peccato e d’aver fatto del male contro natura”26.
Distruzione e profanazione: questo è il piacere più grande! Un filone consistente della letteratura, a partire dal romanzo libertino del Settecento, gode della profanazione. La violazione appassiona in quanto trasgressione, oltraggio. Il corpo, quello della donna, è tanto più oggetto del desiderio quanto più esso è inerme (bambina, vergine, suora). Profanarlo è togliere la trascendenza, ricondurre alla terra, svelare il volto oscuro di Eva, l’eterno femminino da sempre legato al potere di Satana. Il demoniaco mescola il puro e l’impuro, ha bisogno dell’innocenza per eccitare le passioni, per destare la forza dirompente del negativo. Con de Sade l’eros diviene parte di una teologia gnostica. Dopo di lui il connubio tra Eros e Thanatos, amore e morte, diviene l’elemento dominante di un nichilismo luciferino che trova nel Decadentismo prima e nel Surrealismo poi il suo compimento.

PRESENTO UNA RASSEGNA LETTERARIA

E’ da un anno e mezzo che non partecipo a incontri pubblici e devo dire che la cosa disintossica chi ultimamente aveva esagerato (ma dovrò riprendere, per forza: da febbraio a ottobre 2010 ho tre libri miei in uscita e uno di Roberta, poi vi diremo). Per riabituarmi alla cosa con l’Assessorato alla Cultura di Busto Garolfo ho organizzato questa rassegna letteraria, e sarò io ogni volta a presentare gli autori: si tratta di scrittori di grande sostanza, alcuni anche molto noti. E’ la prima volta che m’impegno ad organizzare incontri che non siano per la presentazione dei miei libri e lo faccio perchè qui da noi in provincia le occasioni sono rare, pur sapendo che c’è un interesse diffuso e un pubblico più attento che nella svagata metropoli.
Siete tutti invitati.

NEL VIVO DELLA SCRITTURA
Incontri con l’autore

4 novembre – Laura Bosio.
Scrivere il paesaggio, scrivere l’anima
Una delle più apprezzate scrittrici italiane presenta il suo ultimo romanzo, Le stagioni dell’acqua (Longanesi 2007, TEA 2009), finalista al Premio Strega. La vicenda si svolge in una grande casa che si specchia nell’acqua delle risaie. Un mondo capovolto dove la terra e il cielo si mescolano e si confondono. Intrecciando cultura materiale, storie in corso e storie passate, leggende e scienza, ci svela i segreti di un universo a parte, da riscoprire.

11 novembre – Raul Montanari.
Le vie della letteratura sono infinite
Autore di storie che spaziano dal noir al dramma esistenziale, pervase di un erotismo raffinato, oltre a presentare il suo ultimo romanzo Strane cose, domani (Baldini & Castoldi, 2009), ci parlerà della sua attività a trecentosessanta gradi nel mondo della scrittura: narrativa, traduzioni e corsi di scrittura creativa .

18 novembre – Gianni Biondillo.
Scrivere l’amore e il disamore.
Autore di gialli di successo, è in realtà uno scrittore multiforme, con saggi che vanno dalla critica letteraria all’architettura. Con l’ultimo romanzo Nel nome del padre (Guanda 2009) libera la sua vena più psicologica e drammatica: il calvario del protagonista è quello di molti padri separati, a cui la moglie impedisce di vedere i figli approfittando di un vuoto legislativo che carica gli uomini di obblighi ma li lascia spesso privi di diritti.

25 novembre – Franz Krauspenhaar.
La scrittura è un blues.
Di origini tedesche ma italianissimo, il più estroverso tra gli animatori della scena letteraria milanese è innanzitutto un cantore del blues metropolitano: la sua prosa sa innalzare il lettore a vertici di un vitalismo frenetico per poi accompagnarlo in vallate di profonda malinconia. Franzwolf, il lupo solitario, ci presenterà il suo ultimo romanzo L’inquieto vivere segreto (Transeuropa 2009)

2 dicembre – Francesco Marotta.
La poesia tra prosa e versi
Una delle voci più autentiche della poesia italiana d’oggi, leggerà per noi dalle sue ultime raccolte, e ci aiuterà a comprendere l’essenza del poetare, al di là di ogni collocazione scolastica: uno spazio nel cuore della parola, dove pensiero e canto sono tangenti. Dove il linguaggio diventa sostanza di volo, per riemergere alle labbra in natura di lampo, di sorgente: l’attimo indicibile in cui ogni silenzio si fa voce.

Tutti gli incontri si terranno a Busto Garolfo (Mi)
nella Sala Consiliare di via Magenta 25
Inizio ore 21.15

POESIE ALLA MADRE DI DIO di Alda Merini

Un ricordo e una preghiera per l’anima bella di Alda Merini (1931-2009), da ieri migrata nella pace di Dio.
Il testo che segue è tratto da: Poema della croce (Frassinelli, 2004)

La Madre,
quella che come me
mangiò la terra del manicomio credendola pastura divina,
quella che si legò ai piedi del figlio
per essere trascinata con lui sulla croce e ne venne sciolta
perché continuasse a vivere nel suo dolore.

Potevano uccidere anche Maria,
ma Maria venne lasciata libera di vedere
la disfatta di tutto il suo grande pensiero.
Ed ecco che Dio dalla croce guarda la madre,
ed è la prima volta che così crocifisso
non la può stringere al cuore,
perché Maria spesso si rifugiava in quelle braccia possenti,
e lui la baciava sui capelli e la chiamava «giovane»
e la considerava ragazza.
Maria, figlia di Gesù
Maria non invecchiò mai,
rimase col tempo della croce
nei suoi lunghi capelli
che le coprivano il volto.

«lo credo, madre,
che qualsiasi senso del cuore
sia dentro il tuo sguardo.
Come Figlio di Dio sono un bambino felice,
come Gesù sono colui che camminerà con te
sulle acque dell’incredulità.
Io, madre, ho visto il tuo seno pieno d’obbedienza
e bianco come il tuo pensiero.
E io so che l’amore di Dio è impalpabile
come le ali di una farfalla.
Io ho creduto, madre, al tuo volto,
ma ho anche creduto al Padre.
Non potrebbe ingiuriarti nessuno
al di fuori di quella voce
che ti ha percossa come un nubifragio:
l’addio del messaggero celeste.»

«Quante lacrime, madre, su quella tua
visitazione.
È stato un lavacro per tutti i peccati degli uomini,
e solo Giuseppe ha creduto che il tuo mantello
contenesse tanto dolore.
Non ti ha mai levato di dosso quel mantello di luce,
Maria,
con cui Dio ti ha coperta
per non far vedere
che le tue spalle tremavano d’amore.
Ma io, Maria, credo in te,
e credendo in te
credo in Lui.»

PICCOLI PASSI(2) IL PAGANESIMO: MITOLOGIA, DEMONOLATRIA, FILOSOFIA di G. K. Chesterton

Qui sopra Moloch, l’idolo cartaginese che esigeva in sacrificio bambini, da consumare nel suo ventre costruito a guisa di fornace. Mi sono occupato abbastanza di demonologia, soprattutto mentre scrivevo “I tre giorni all’Inferno di Enrico Bonetti, cronista padano”, dove ho cercato di mostrare quanto certi crimini e associazioni criminose odierne rivelino continuità con l’antica perversione della magia nera. Il brano che propongo, tratto da uno straordinario libro di Chesterton, ha il merito di distinguere e far comprendere cose che l’etnologia e l’antropologia culturale contemporanea d’impostazione illuministica hanno spesso totalmente frainteso. Il testo è tratto da: G.K. Chesterton, L’uomo eterno, Rubbettino Editore 2008.

La fantasia mitologica

Il politeismo si sfrangia in racconti di fate e in ricordi barbarici; non è come il monoteismo conservato da seri monoteisti. Ancora: il paganesimo corrisponde al bisogno di invocare qualche alto nome o qualche notevole reeminiscenza in momenti che sono per se stessi nobili e alti, come la nascita di un bambino o la salvezza di una città. Ma il nome, per molti di quelli che lo invocavano, era nient’ alltro che un nome. Finalmente il paganesimo soddisfaceva, almeno in parte, a un altro bisogno molto profondo dell’umanità: all’idea di rinunciare a qualche cosa quasi per dare la loro parte a poteri sconosciuti, col versare del vino sulla terra, o col gettare un anello in mare, in una parola, col sacrifizio. È la saggia e degna idea di non abusare del nostro vantaggio, di mettere qualche cosa sull’ altro piatto della bilancia per compensare il nostro malcerto orgoglio, di pagar le decime alla natura per il nostro possesso. La profonda verità di questo pericolo di superbia, di questo pericolo di essere troppo grandi per le nostre scarpe, si ritrova in tutte le grandi tragedie greche ed è quello che le fa grandi. Ma esso sta fianco a fianco con un quasi segreto agnosticismo sulla natura del dio che occorra propiziarsi. Dove il gesto della rinunzia è più magnifico, come fra i grandi greci, c’è assai più l’idea che faccia bene all’uomo sacrificare il vitello che non quella che faccia bene al dio ricevere il sacrifizio. Si dice che nelle sue forme più grossolane il sacrifizio suggerisse grottescamente l’immagine di un dio che mangia davvvero quel che gli è offerto. (…) È fraintendere la psicologia di chi fantastica. Un bambino che dice d’aver visto un folletto in una grotta farà una cosa molto semplice e naturale: gli lascerà un pezzo della sua focaccia. Un poeta farebbe forse una cosa più pomposa ed elegante: gli porterebbe della frutta e dei fiori. Ma la serietà con cui si compiono entrambi questi atti può essere la stessa o può avere un’infinità di gradazioni. La fantasia non è un credo né quando è rozza né quando è elevata. Il pagano non è miscredente come un ateo, ma nemmeno credente come un cristiano. Sente la presenza di forze, che egli inventa o indovina. San Paolo scrive che i greci avevano un altare dedicato al dio ignoto. Ma in realtà tutti gli dei erano dei ignoti. E una nuova era si schiuse quando san Paolo rivelò loro quello che avevano nell’ignoranza adorato.
L’essenza di tutto il paganesimo può essere riassunta in questo modo: il paganesimo è un tentativo di raggiungere la realtà divina mediante la sola immaginazione, la quale nel suo campo non deve essere limitata dalla ragione. Atttraverso tutta la storia vediamo che in queste civiltà pagaane, anche le più razionali, la ragione è sempre qualche cosa di distinto dalla religione. Soltanto come riflessione a posteriori, quando tali civiltà decadono o stanno sulla difennsiva, troviamo pochi neoplatonici o bramini che tentano di razionalizzare i miti, e di razionalizzarli soltanto con l’attribuire loro un senso allegorico. Veramente i fiumi della miitologia e della filosofia scorrono paralleli e non mescolano le loro acque finché non s’incontrano nel mare del Cristianesimo. Ci sono degli anticlericali ingenui che ancora parrlano della Chiesa come di un’istituzione che ha prodotto una specie di scisma fra religione e ragione. La verità è che la Chiesa fu effettivamente la prima a cercare una combinazione fra religione e ragione. Non c’era mai stata prima alcuna possibilità di mettere insieme i preti e i filosofi. La mitologia cercava Dio per mezzo dell’immaginazione; o la verità per mezzo della bellezza, intesa quest’ultima come comprendente anche il grottesco. Ma l’immaginazione ha le sue leggi, e quindi i suoi trionfi, che né logici né scienziati sono in grado di capire. La mitologia restava fedele alll’istinto immaginativo, tra mille stravaganze, come la rozza pantomima cosmica del porco che mangia la luna, o del mondo tagliato d’addosso a una vacca; tra le vertiginose circonvoluzioni e deformazioni artistiche dell’ arte asiatica; con la stecchita regolarità dei ritratti egiziani o assiri, e con lo specchio frantumato di un’ arte pazzesca, che sembra deformare il mondo e spostare i cieli; restava fedele a quallche cosa intorno a cui non c’è discussione: qualche cosa che permette a un artista di una qualche scuola di fermarsi a un tratto davanti a questa particolare deformazione, e dire: «Il mio sogno s’è avverato». Perciò tutti sentiamo che i miti primitivi e pagani sono infinitamente suggestivi purché si abbia la saggezza di non chiedere che cosa suggeriscano. Perciò sentiamo che cosa significhi Promèteo che ruba il fuoco dal cielo, purché qualche saccente di pessimista o di progressista non s’incomodi a spiegarcelo: perciò sappiamo il significato di Jack e il fagiolo magico purché nessuno ce lo venga a dichiarare. È vero che è l’ignorante che accetta i miti; ma nel senso in cui è vero che è l’ignorante che gusta la poesia. L’immaginazione ha le sue leggi e i suoi trionfi, e una potenza ineffabile riveste le sue immagini, sia che sorgano dalla mente o dal fango, sia che ci si presentino nel marmo delle montagne elleniche o nel bambù delle isole dell’Oceano Antartico. Ma c’è in tale trionfo un senso di disagio che invano mi sono sforzato di analizzare e che potrebbe forse essere registrato qui, a guisa di conclusione.
Il punto cruciale e critico è questo: che l’uomo ha sempre trovato naturale adorare qualche cosa, anche le cose innnaturali. La posizione dell’idolo può essere dura e strana; ma il gesto dell’ adoratore è sempre generoso e bello. Egli si sente più libero quando è legato; si sente più alto quando s’inchina. Tutto ciò che gli vieta il gesto dell’adorazione lo avvilisce e lo mutila per sempre. L’anticlericalismo è una schiavitù e un’inibizione. Se non può pregare è come imbarazzato; se non può inginocchiarsi è come in ceppi. Perciò, attraverso tutto il paganesimo, proviamo un curioso duplice sentimento, di fiducia e di sfiducia. Quando l’uomo fa il gesto dell’ adorazione e del sacrificio, quando versa le libazioni o quando alza la spada, egli sa di fare una cosa degna e virile; sa di fare una di quelle cose per le quali gli uomini sono stati creati. Il suo esperimento immaginativo è dunque giustificato. Ma precisamente perché è cominciato con l’immaginazione c’è in esso qualche cosa di beffardo, che, nei momenti di maggiore entità intellettuale, diventa l’ironia quasi intollerabile della tragedia greca. Sembra esserci una sproporzione fra il sacerdote e l’altare, o fra l’altare e il dio. Il sacerdote sembra più solenne e quasi più sacro del dio. Tutto il tempio è lateralmente solido e rispondente a certe parti della nostra natura; il centro no: esso sembra stranamente mutevole e malfermo come fuoco fatuo. Tutto è stato costruito intorno a quella prima idea, e la prima idea è ancora fantasia e quasi assenza di serietà. In quello strano punto d’incrocio, l’uomo sembra più statuario della statua; egli può atteggiarsi nel nobile e naturale atteggiamento della statua rappresentante «Il fanciullo che prega». Ma, qualunque sia il nome scritto sul piedistallo – Zeus o Ammone o Apollo – quello che l’uomo adora è un altro dio: Pròteo.

PICCOLI PASSI(1) LE DIFFERENTI CONCEZIONI DI DIO: ATEISMO, PANTEISMO, TEISMO di C.S. Lewis

Chagall – Creazione

Piccoli passi, per arrivare a chiarire questioni fondamentali. Credo che ce ne sia un gran bisogno, non perchè dubito dell’intelligenza dei miei simili, ma perchè il linguaggio con cui si descrive il fenomeno religioso è talmente contaminato dall’ideologia e dalla rivendicazione politica, da confondere più che rendere ragione. Così, intanto, continuo a proporre ai frequentatori del blog oltre che le mie noterelle dei brani di libri importanti, non sufficientemente conosciuti: i libri che ci meritiamo. Il testo che segue è tratto da “Il Cristianesimo così com’è”, edito da Adelphi

Mi hanno chiesto di dirvi che cosa credono i cristiani, e comincerò con una cosa che i cristiani non sono tenuti a credere. Se sei cristiano non sei tenuto a credere che tutte le altre religioni siano sbagliate da cima a fondo. Se sei ateo, devi credere per forza che il nocciolo di qualsiasi religione sia un errore madornale. Se sei cristiano, sei libero di pensare che tutte le religioni, anche le più strane, contengano almeno un barlume di verità. Quando io ero ateo dovevo cercare di convincermi che la maggior parte del genere umano si fosse sempre ingannato sul punto che più gli importava; quando divenni cristiano fui in grado di adotttare una visione più liberale. Ma va da sé che essere cristiani significa ritenere che là dove il cristianesimo differisce da altre religioni, il cristianesimo ha ragione e le altre torto. E’ come in aritmetica: in un problema aritmetico la soluzione giusta è una sola, e tutte le altre sono sbagliate; ma alcune di esse si avvicinano a quella giusta molto più di altre.
L’umanità si divide anzitutto e principalmente in una maggioranza, che crede in una qualche sorta di Dio o di dèi, e in una minoranza che non ci crede. Su questo punto, il cristianesimo si schiera con la maggioranza: con i greci e i romani antichi, con i selvaggi moderni, con gli stoici, i platonici, gli indù, i maomettani, ecc., contro il moderno materialismo europeo- occidentale.
Passiamo ora alla grande divisione successiva. La gente che crede in Dio si può dividere a seconda del tipo di Dio in cui crede.