EPOCHE DELL’IO(3) LA STASI E LA REGRESSIONE di Valter Binaghi

Albrecht Durer – Gesù tra i Dottori nel Tempio

Il destino del soggetto è l’amore, non il sentimentalismo scivoloso che comunemente s’intende con questo termine, ma la piena consapevolezza dell’altrui soggettività, che è impossibile senza riconoscerne l’immagine divina: ciò che la rende amabile. L’universo della comunione personale è il luogo in cui riconosciamo gli altri e noi stessi per ciò che veramente siamo, sollevando il velo delle sofferenze e delle colpe che storicamente ci hanno resi diffidenti e astiosi, e scorgiamo l’innocente aspirazione all’amore che costituisce indelebilmente il cuore umano. Dio è la luce che illumina questo nucleo segreto svelandolo senza violarlo.
Ma l’evoluzione personale è faticosa, lunga e accidentata. La tentazione di lasciarsi cadere nelle facili compensazioni di un passato recente (l’egoismo) o remoto (l’indistinto della consonanza tribale) è permanentemente in agguato nella vita di ogni uomo e di ogni generazione: per questo non esiste civiltà nè evoluzione personale senza pedagogia.
Una pedagogia degna di questo nome si fonda su una fenomenologia dello spirito: conosce l’origine e il destino del soggetto, per questo è in grado di curare, consolare, ravvivare e indirizzare l’anima che sboccia e quella che inciampa. Ma poichè insieme all’autentica tendenza a conoscere e ad amare il soggetto incompiuto cova il rifiuto di evolvere, ecco che sorgono come giustificazione ideologica della stasi le filosofie amputate, e come alibi per la regressione i miti degradati.
Poichè i materiali e le riflessioni che propongo in questo blog sono vari e di varia ispirazione, mi sento di dover ribadire ogni tanto, con chiarezza, qual è lo scopo di questa mia testimonianza intellettuale. Non ci libereremo dalla seduzione di un ritorno all’indistinta complicità della tribù (che si regge sulla violenza verso l’estraneo), nè dall’insulsa ripetizione di un individualismo sterile, senza farla finita con le rappresentazioni del mondo che le hanno accompagnate e tendono a rigenerarle.
Come l’idra di Lerna, il mostro pluricefalo combattuto da Eracle, basta una sola testa viva per rigenerare la Bestia. Per questo, l’intelligenza animata da buone intenzioni ma incapace di affrontare le proprie impurità (ciò che ci fa indugiare a quelle forme dell’errore che maggiormente compiacciono le nostre disposizioni psichiche), mette in pericolo il proprio cammino. Per quanto mi riguarda, la mia configurazione caratteriale mi avvicina molto più al misticismo sentimentale del romanticismo che non alla discriminazione razionalistica di matrice illuminista, ma sono consapevole che si tratta in entrambi i casi di filosofie amputate, nate rispettivamente come alibi del regresso uterino o della stasi egoica, nessuna delle quali è in grado di comprendere la trascendenza di Dio, l’incarnazione simbolica della forma, e l’amore come suprema realtà della persona.
Mentre risulta del tutto evidente da ciò che precede che la vera evoluzione della persona è affidata alla sua libera accettazione dell’amore di Dio e non alla professione di una dottrina (gnosi) o a una mera frequentazione confessionale (settarismo), chi è intellettualmente interessato alle cose che propongo qui deve sapere che tutto questo trova il suo significato nell’ambito di una pedagogia cristiana.
Il discredito in cui l’autorità ecclesiastica e il linguaggio teologico sono caduti negli ultimi decenni, è legato ai fenomeni di rifiuto ideologico sopra accennati almeno quanto all’egemonia che all’interno della cristianità hanno mantenuto linguaggi e modelli di pensiero ormai incomprensibili dall’uomo d’oggi. Tuttavia, all’interno di questa ingens sylva che è ormai divenuta la cultura contemporanea, ci sono almeno tre nomi che da soli basterebbero, nell’arca di un saggio, a ripopolare la terra della cristianità futura: Romano Guardini, Bernard Lonergan e Pavel Florenskij. Di essi troverete scritti (per lo più inediti in Rete) anche sul blog. Per quanto mi riguarda, non mi vergogno affatto di confessare che, come gli ultimi vent’anni della mia vita intellettuale, anche quelli che mi restano saranno dedicati ad approfondire e a proporre il loro pensiero, oltre che a quelle allegorie che sono i miei romanzi. Tutto il resto, come diceva un mio amico, è arredamento.

EPOCHE DELL’IO(2) LA TRASFIGURAZIONE DEL SOGGETTO NELL’AMORE di Pavel Florenskij

L’icona della Trinità di Adrej Rublev (XV secolo)

A chi avesse trovato troppo esoterico il mio post precedente, propongo un brano di Pavel Florenskij che riguarda la stessa questione, ma trattandola con la sapienza teologica e mistica che alla questione si confà. A chi si chiedesse perchè propongo due testi del medesimo autore negli ultimi tre post, rispondo solo che Florenskij è un punto d’arrivo per la scienza della natura, l’antropologia e la teologia del nostro tempo. Quando l’attuale generazione di pseudo-filosofi e detentori delle baronie accademiche saranno morti e sepolti, forse si riconoscerà cosa rappresenta il suo pensiero per l’umanità, e si vedrà che l’accostamento fatto da qualcuno della sua figura a quella di Leonardo da Vinci non è affatto improprio. In questa pagina troverete diversi link ad articoli e saggi che lo riguardano. Il testo che segue è tratto da: La colonna e il fondamento della verità, traduzione di P. Modesto, Rusconi 1974.

(…) Qualora l’amore non guidi metafisicamente nessuno verso nessuna meta, qualora non unisca realmente qualcuno a qualcun altro, se è solo psicologico, perché vedervi un valore maggiore di un semplice solletico dell’anima? L’amore inteso come fonte di false informazioni intorno ai rapporti fra le cose esistenti, risulta falso e dannoso; inteso psicologicamente non è che concupiscenza. Ora questa confusione non è una caratteristica casuale e marginale della filosofia razionalistica, ma una conseguenza necessaria, profondamente radicata nei principi essenziali di questa concezione del mondo. Infatti l’amore è possibile verso una persona, la concupiscenza verso una cosa; ora la concezione razionalistica non distingue, e non è capace di distinguere, la persona e la cosa, o meglio, dispone dell’unica categoria della reitas e quindi reifica tutto, compresa la persona, e la prende come res (cosa). A suo tempo Schelling aveva accennato a questa insufficienza: «L’errore del sisteema di Spinoza non sta nel fatto che collochi le cose in Dio, ma nel parlare di cose, cioè nella sua comprensione astratta degli esseri mondani, nel suo concetto della stessa sostanza infinita che per lui è anch’essa cosa … Da ciò, l’inanità del suo sistema di forme senz’anima, la povertà dei concetti e delle espressioni, la durezza implacabile delle definizioni, perfettamente in armonia con l’astrattezza del suo modo di pensare; di qui, in maniera pienamente conseguente, anche la sua concezione meccanicistica della natura».
Allora in che cosa consiste la contrapposizione tra cosa e persona, che sta alla base della contrapposizione tra la concupiscenza e l’amore? Rispondo: la cosa è caratterizzata dalla unità esteriore, cioè dalla somma delle sue caratteristiche, mentre la persona ha per caratteristica l’unità interiore, cioè l’unità dell’attività di autoedificazione dell’Io, come dice Fichte. Di conseguenza, l’identità delle cose si ricava dall’identità del concetto, mentre l’identità della persona dall’unità dell’attività che la autoedifica o autopone. Di due cose non si può mai dire che sono «identiche» in senso stretto, perché sono soltanto «analoghe», anche se «in tutto» somiiglianti l’una all’altra, come pure in ognuna delle loro caratteristiche. Perciò l’identità delle cose può esseere generica o specifica, insomma, connessa a un certo numero di caratteristiche comuni, compresa la coincidenza di una quantità transfinita di caratteristiche, o, nel caso estremo, di tutte (identitas specifica); ma non potrà mai essere identità numerica.
Il concetto di identità numerica non è applicabile alle cose; una cosa può essere soltanto «tale e quale», oppure «non tale e quale», mai «la stessa» oppure «non la stessa». Invece, parlando propriamente non si può dire di due persone che sono «analoghe», ma solo che sono «identiche» oppure «non identiche». Per le persone come tali è possibile soltanto l’identità numerica o nessun’altra. E vero che talvolta si parla della «somiglianza delle persone», ma è un’ espressione impropria perché in effetti in tal caso non si intende la somiglianza delle persone, ma solo di certe loro proprietà o meccanismi psicofisici, cioè di ciò che è nella persona ma non è la persona. Invece la persona come tale è per ciascun Io soltanto l’ideale, il limite delle aspirazioni e dell’ autoedificazione. L’amore delle persone pure, cioè di coloro che hanno acquistato una piena padronanza del meccanismo della propria organizzazione, di coloro che hanno spiritualizzato corpo e anima, postuula semplicemente la pura identità numerica (omousia), mentre l’amore delle pure cose richiede esclusivamente la mera somiglianza generica (omoiusia). Le persone ancora non puramente tali sono capaci dell’ «assimilazione» propria della concupiscenza in quanto materializzate, reificate e carnali, mentre sono capaci dell’ «identificazioone» propria dell’amore le persone in quanto pure, cioè in quanto hanno abdicato alla materialità, ovvero alla condizione di «cose».

EPOCHE DELL’IO (IL SEGNO DI GIONA) di V. Binaghi

Prima di esserci, vivevo.
L’anima mia già cuciva al corpo fiorente un sudario di foglie, eppure fu quel disegno a svelarmi la mia stessa forma, lo riconobbi come il mio corpo e ne collocai il profilo nella provvisoria geografia delle cose e degli eventi. Gli altri pensarono a dargli un nome, e io feci l’errore di credergli.
Nominando me stesso, perdetti l’infinità delle cosmiche parentele e guadagnai il potere. Di legare e di sciogliere. Artefice di storia, nientemeno. Fu un’ebbrezza di breve durata.
Nel recinto scolare vigilato (rosolato allo spiedo delle Storiche Coordinate Amenità) già languivo come un agnello e lamentavo l’inganno (divenni così un filosofo romantico).

Il paradiso perduto mi appariva nelle immagini della Madre violata, dell’unità infranta, e rimpiangendo la soddisfatta ciccia dell’Androgino farneticavo il ritorno dello Sfero.
Ma ci volevano dosi massicce di additivi orientali (o grappa proletaria, a seconda) per credermi capace di una sciamanica restaurazione del Senso. Finchè cedetti, schifai me stesso e il mondo intero (oh, pensavo, essere sparato via, come una palla di cannone dritta in cuore all’odioso satrapo semita che mi ha tratto dal nulla!)

Mi affacciai al davanzale e vidi la tua tristezza, speculare.
Scordai per un attimo la mostruosa canzone del desiderio, che suona lugubre e infinita in questo mondo come in una tibia cava, e sbriciolai il mio ultimo pane. Tu venisti a beccare, pigolando.
Chi sei? Domandai. Il mio principio o la mia fine?
E tu rispondesti coi versi del poeta. Non è lo stesso?
Fratelli a un tempo ingenerò la sorte, Amore e Morte.

Liberami, si udì, da questa miserevole proprietà.
Difficile da credersi: due bocche e una sola voce.
Ciò che accadde, fu attraverso l’Oscuro. Il nome che distingue non sa dire: non c’è che silenzio nel ventre della mutazione. Nessun altro segno, per questa generazione, che quello di Giona.
Di ciò che Io fu resta comunque traccia.
Il sepolcro vuoto, un sudario di foglie.
I cascami della lingua, quando la Parola è altrove.

L’ANIMA, L’ORGANO, L’UTENSILE: IL PERCORSO SIMBOLICO di Pavel Florenskij

In questo excursus sulla conoscenza incarnata, in cui inevitabilmente diventa centrale insieme alla questione dell’oggetto quella del soggetto del conoscere, abbiamo già visto con Klages come la vita dell’anima preceda e non solo cronologicamente la coscienza riflessa dello spirito. Ma il dualismo dei neo-romantici tedeschi è una trappola mortale, da cui solo una sapienza superiore (che nè a Nietzsche nè ai suoi epigoni è stata accessibile) può trarre in salvo. Ai lettori del blog propongo un testo e un autore che definisco senza riserve “preziosi”. In questa sintesi, in cui si tratta dell’organismo come espressione dell’anima e dell’utensile come proiezione dell’organo, non solo si mostra il carattere non-strutturale della frattura tra anima e spirito, ma anche la sua possibile risoluzione nell’interpretazione corretta di quello che è il percorso simbolico. Il testo che segue è tratto da: Pavel Florenskij, Il simbolo e la forma, Bollati Boringhieri

La proiezione degli organi

L’utensile è un pezzo staccato dal corpo vivo o, più precisamente, dal principio vitale che forma il corpo; il corpo vivo – intendendo il termine con la rettifica suddetta – è l’archetipo di ogni utensile. (…) Gli strumenti si fabbricano sul modello degli organi perché è la stessa anima, è lo stesso principio creativo a creare inconsapevolmente nell’istinto un corpo con i suoi organi, e nella ragione la tecnica con i suoi strumenti; anche in quel caso, tuttavia, l’attività di fabbricazione di strumenti nei suoi stadi essenziali ha luogo in modo subcosciente, e alla coscienza pertiene giusto il processo secondario. Si può, dunque, affermare che i progetti originari degli organi del corrpo come degli strumenti della tecnica sono gli stessi, e che il loro laboratorio è l’anima. La realizzazione di detti progetti prende, però, per due alvei differenti, sebbene originariamente l’unità del progetto si conservi anche per vie diverse. L’azione diretta dell’istinto, quel che Ernst Haeckel chiama «la fantasia creativa del plasma», trattenendo la propria manifestazione diretta dà luogo a un punto focale immaginario, a una immagine virtuale dell’impulso creatore. Tale immagine è l’immagine proprio di tale azione trattenuta; quando l’immagine si incarna, perciò, rivestendosi di materia, tale materia – sebbene esterna al corpo vivo – risulta tuttavia essere ritagliata proprio su suo modello seguendo, come dire, i contorni dell’azione o dell’azione-organo che è stata trattenuta. Azione-organo, abbiamo detto, in quanto l’organo non può essere pensato al di fuori della sua funzione, e ogni membro del corpo costituisce un tutt’uno inscindibile con l’azione che compie.
Un esempio schematico di quanto detto. Abbiamo fame. Il primo impulso della fame non viene esaudito direttamente, per magia, dal semplice volere, ma si svela, svela il proprio significato – un sistema di correlazioni interne – quale totalità esteso-articolata di organi in cui è da vedersi una manifestazione della volontà. Il potere sugli organi del corpo che ci è sempre appartenuto – in assenza di un potere analogo sugli altri corpi del mondo esterno – si determina non col fatto che a limite del nostro potere ci sia il limite del nostro corpo, ma esattamente al contrario; il limite del nostro corpo è il segno, la derivata e la conseguenza del nostro limitato potere su noi stessi.
Secondo un’ acuta osservazione di M. M. Speranskij, prima di commmettere il peccato originale il primo uomo non notava la propria nudità perché essa non esisteva: il corpo del re del creato era il mondo, e dunque non c’era posto del mondo di cui si potesse dire: «Ecco un corpo nudo». Fu solo quando l’unità col mondo venne lacerata dal peccato che una piccola parte della realtà si piegò – non senza riserve – agli ordini diretti della volontà; spuntò dunque un tetto al potere della volontà, un limite alla sua potenza diretta e, resosi conto di essere stato strappato dal suo corpo precedente, l’uomo ebbe vergogna della propria nudità. Tale limite, però, non può essere ritenuto incondizionato; anche nei limiti del corpo ci sono moltissime funzioni e moltisssimi organi che si sottraggono al volere di chi non può dominarli col libero arbitrio, così come – viceversa – ciò che è oltre i limiti del corpo è legato al corpo per la vita e – in presenza di determinate abitudini – soggiace anche allo sforzo consapevole; il confine del corpo può ridursi fin quasi a escludere dal corpo stesso la maggior parte del suo volume, ma può anche ampliarsi in modo indeterminato. A questo riguardo la magia potrebbe essere definita come l’arte di spostare il confine del corpo oltre il punto a esso usuale. A onor del vero, ogni intervento della volontà sugli organi del corpo va pensato sul tipo dell’intervento magico. Prendere il cibo con una mano, portarlo alla bocca, metterlo in bocca, masticarlo, inghiottirlo, per non parlare della digestione, della salivazione, della secrezione di succhi gastrici, dell’ assimilazione del cibo e della sua successiva circolazione nel corpo, sono ! tutte azioni magiche, e tali le definisco non nel senso lato della loro misteriosità o complessità di compimento, ma nel senso primo di una manifestazione della volontà per loro tramite, sebbene talvolta, o per lo meno nella maggioranza, essa sia una manifestazione subcosciente.

L’ “ALTRO” SAPERE di Ludwig Klages

Ma davvero bisogna essere cavalcati da un dio per vedere al di là del proprio naso?
Appartengo a una generazione che ha dato per scontata l’assolutezza della razionalità tecnico-scientifica, al punto tale da ritenere che l’unica alternativa praticabile fosse la mania, l’invasamento. Ma siccome gli oracoli tacciono da molto tempo, e comunque non abbiamo più orecchi per essi, molti di noi hanno creduto di potersi auto-iniziare allo sciamanesimo pasticciando con droghe leggere e pesanti. E invece il rinnovamento della percezione era lì, a portata di mano, proprio come la pietra scartata dai costruttori, solo che ci voleva un’ammissione scandalosa per accorgersene, e noi eravamo troppo indottrinati e dialettici per assumerla a quel tempo. La scienza dice la sua verità ma non conosce il reale. La vita, e insieme ad essa la sapienza, è altrove. Il testo che segue è tratto da L. Klages, L’uomo e la terra, a cura di Luisa Bonesio, Mimesis 1998.

Si è soliti intendere in due modi la parola coscienza: come l’insieme di ogni esperire vitale e come l’osservazione rivolta all’ esperire vitale. Nell’ esperire vitale, gli siamo dentro, osservandolo e comprendendolo, gli siamo fuori. Quello ha realtà per sé, questo, soltanto in relazione all’altro. La vita non ha bisogno di essere compresa spiritualmente per esserci, la comprensione spirituale, invece, per entrare in azione, ha bisogno di un acccadere vitale. È perciò di fondamentale importanza, per una teoria della coscienza, se si voglia indiicare con tale parola questo o quello stato. Ebbene, il nome stesso (Bewusstsein) – un infinito usato in modo sostantivato, per dire: io sono consapevole (di una cosa) – indica senza dubbio l’osservazione, e sarebbe certo già degno di nota il fatto che il linguaggio scientifico, in perfetto accordo con quello comune, abbia effettivamente utilizzato soltanto questo significato. Ma l’ha fatto purtroppo in modo così sconsiderato, che l’intera psicologia è stata fondata su un “errore iniziale” (proton pseudos), oltremodo grave per ciò che riguarda le sue conseguenze. Prima di dimostrare questo fatto, è necesssario a questo punto un chiarimento.
Quantunque la coscienza indichi la comprensione spirituale, ci sono due tipi di “incoscienza”: nel linguaggio del sapere scientifico moderno, l’inconscio in senso proprio e l’inavvertito. Alcuni esempi, rintracciabili a dozzine nella letteratura specifica, possono rammentare al lettore la loro differenza. Nessuno ha al momento coscienza di tutto ciò che ha appreso, sebbene questo sia in qualche moodo in lui disponibile “inconsciamente”, pronto ad essere, all’ occorrenza, “portato alla coscienza”. Qui la definizione di un fatto in sé caratterologico, cioè di una nostra acquisizione empirica, come qualcosa di “inconscio”, mira chiaramente a considerare questo, in relazione alla coscienza, soltanto a guisa di un fondo ognora disponibile. Diverso è il caso, se certo viviamo nel presente, ma nello stesso tempo non facciamo attenzione a ciò che viviamo. Sprofondati nella lettura di un avvincente romanzo, “passiamo sopra”, come si è soliti dire, al battito dell’ orologio che ci è davanti; oppure: con la nostra coscienza attenta solo ed esclusivamente alla storia narrata, non abbiamo il tempo di accorgerci che, intanto, i nostri piedi sono diventati freddi. Tuttavia abbiamo vissuto entrambe le situazioni. Così può accadere, che più tardi ci ricordiamo del battito dell’ orologio, e così, certamente, i piedi freddi dannno il loro contributo al nostro sentimento di disagio, che forse già invano abbiamo cercato di interpretare. Inoltrandoci in un nuovo terreno, possiamo anche dire che quanto più un evento ci tocca piacevolmente, tanto meno siamo in grado di riflettere sul nostro stato d’animo: si è detto, con un’espressione particolarmente illuminante, che “ci si dimentica”, nell’ira, nello spavento o nel trasporto di una gioia esuberante. (…)

INDIZI DI CONOSCENZA(28) APOLLO O DELLA MANTICA di Valter Binaghi

Ed è sufficiente questa prova per dimostrare che il dio concesse la divinazione per correggere la stoltezza umana: nessuno infatti che sia assennato possiede un’ispirazione profetica e veritiera, se non quando la facoltà intellettiva è messa in catene dal sonno, o è alterata da una malattia, o da una divina frenesia. è proprio invece dell’uomo assennato ricordare e considerare ciò che è stato detto in sogno o da svegli dalla natura divinatrice ed ispirata, e distinguere con un criterio ragionevole tutte quante sono le immagini che ha visto, per capire come e a chi indichino un male o un bene futuro, o passato, o presente. Non è infatti compito di chi è preda di questa pazzia e si trova ancora in questo stadio giudicare ciò che gli è apparso e le parole che ha pronunciato, ma come si dice bene e fin dall’antichità, il compiere e il conoscere le proprie cose e se stessi è proprio soltanto dell’uomo assennato. Di qui deriva la consuetudine per cui si stabiliscono i profeti come interpreti per le predizioni divine: alcuni li chiamano indovini, ignorando del tutto che questi sono interpreti delle parole e delle visioni enigmatiche, e non indovini, e che sarebbe assai più giusto chiamarli interpreti delle cose vaticinate.
(Platone, Il Timeo)

Secondo Giorgio Colli(1), uno dei punti deboli dell’interpretazione nietzscheana della cultura greca, sta nell’eccessiva polarizzazione che il filosofo tedesco ha fatto della coppia Dioniso-Apollo, attribuendo al primo la totale sregolatezza e al secondo la misura.
In realtà entrambi gli dei sono responsabili di una forma d’invasamento: se Dioniso è induttore della “telestica”, di cui abbiamo parlato finora, Apollo governa invece la “mantica”, cioè l’arte oracolare degli indovini e dei profeti, e ognuno lo fa coi suoi mezzi: se Dioniso scatena la frenesia danzante che conduce il miste al parossismo, Apollo sottrae momentaneamente il soggetto alle coordinate spazio-temporali dell’esistenza ordinaria, conferendogli la visione del futuro.
Non importa qui riassumere circostanze e modalità con cui l’arte oracolare veniva praticata in Grecia (si può agevolmente approfondire nei volumi che ho citato ultimamente(2)). Più interessanti, invece, due considerazioni.
La prima. La consultazione oracolare è un fenomeno universale, presente nella cultura classica come in quelle cosiddette “primitive” e, come è facile accertare sulle Tv locali e dagli annunci sui giornali, anche nella nostra epoca illuministica o presunta tale. Questo pone il problema di un’interpretazione non riduttivamente psicoanalitica (l’ampiezza del fenomeno esclude che il ricorso all’oracolo derivi solo da particolare fragilità psicologica) ma esistenziale. Come avrò modo di mostrare più avanti, si tratta della necessità, per il soggetto, di poter considerare la propria vita non solo come la costruzione di una cronologia incompiuta, ma nella figura complessiva di un “destino”.

GUARIRE CON LA VOCE: IL MANTRA NELLA TRADIZIONE INDUISTA di Randall McClellan

(Il testo è tratto da: Randall McClellan, Musica per guarire, Muzzio Edizioni)

Il metodo più antico di guarigione attraverso il suono si verifica per mezzo della nostra stessa voce, poiché nel canto si manifesta una comunione immediata con i recessi subliminali della nostra mente nel momento in cui ci vengono evocati origini, esperienze, bisogni e aspirazioni comuni. La nostra risposta al canto di una voce naturale è una risposta totale (biologica, emotiva, mentale e spirituale) perché la sua risonanza è in grado di unire corpo, mente e spirito. Le mitologie di ogni popolo abbondano di leggende riguardanti il ruolo della voce come forza guaritrice e creatrice del mondo, un fatto che spiega la grande considerazione che le viene universalmente attribuita.
Il musicologo Alfred Sendry, nella sua trattazione sulla musica egizia, cita una di queste leggende: “Nella mitologia egizia la Terra è stata creata dal gesto di un dio il cui nome non è rivelato. Questo gesto, riprodotto in un geroglifico, è identificabile con quello usato dal dio Resu per creare la musica. Il nome Resu, tradotto letteralmente, significa Colui che canta” (…)
È certo che nei tempi più remoti l’uso della voce a fini terapeutici si manifestava attraverso inni e canti il cui effetto ritmico e melodico era essenzialmente di tipo sensoriale ed emotivo, inni e canti praticati tuttora dagli sciamani in modo del tutto simile a quanto avveniva migliaia di anni fa. Al canto è stato attribuito il potere di curare ogni cosa, da disordini e affezioni emotive e mentali agli effetti devastanti delle pestilenze.
Quando si pensa al valore terapeutico della musica, si pensa generalmente a canti che esprimono sentimenti di amore o di comunione transpersonali con un universo benevolo. Diventa allora necessario stabilire se gli effetti curativi sono dovuti alla musica o ai pensieri espressi dalle parole. L’effetto di un canto risanatore è subordinato al fatto che lo si canti tra sé o che qualcuno lo canti a noi? Un canto risanatore ha lo stesso effetto se estraniato da ogni tipo di rituale o richiede invece un contesto ritualistico in cui sia parte di un tutto più vasto? Un canto risanatore ha potere di guarigione se rimosso dal suo contesto culturale? Per finire, quando parliamo di canto risanatore ci riferiamo consciamente a una serie di altezze organizzate in frasi ritmiche, veicoli di parole che esprimono idee. E, almeno nelle culture dell’Europa occidentale, tutti e tre gli elementi sono sostenuti da una struttura armonica mutevole. Rimane allora da stabilire quale di questi elementi è il più potente: i suoni individuali, il metro, le parole, l’armonia o una loro combinazione unita a un elemento nuovo, di maggiore entità rispetto alle singole parti?
Se il canto risanatore rappresenta l’applicazione più ovvia della forza guaritrice della voce, sono certo che non è comunque la sola. È indispensabile infatti considerare un secondo approccio basato sul vocalizzo prolungato di altezze sonore individuali allo scopo di far risonare determinate zone del corpo a cui si rivolge la voce. I vantaggi di questo metodo sono evidenti: questo tipo di vocalizzo garantisce a chi lo esegue un feedbaek sensoriale immediato che può essere effettivamente verificato, guida a una consapevolezza interiore, aumenta la concentrazione, rallenta e rafforza la respirazione. Fa vibrare e stimola l’intero sistema fisico, accresce l’ossigenazione del sangue e ne regola il flusso, vivifica il sistema nervoso e influisce sulla secrezione delle ghiandole. Il nostro discorso interiore si attenua, le emozioni si placano, eppure la voce rimane sempre disponibile. Il metodo richiede una dedizione e una concentrazione assoluti, un coinvolgimento della volontà, una consapevolezza dell’ attività respiratoria, una coscienza elevata di quella uditiva e un sistema di feedbaek interno altamente sensibilizzato. (…)

MUSICA E CATARSI SECONDO PITAGORA

Pitagora, che per primo scoprì le leggi dell’armonia musicale, fondò nel VI secolo avanti Cristo una Comunità filosofica i cui insegnamenti (tramandati per lungo tempo solo oralmente e in una cerchia ristretta) hanno lasciato nella cultura occidentale un’eco vasta quanto quella di Socrate. Il personaggio è leggendario, la sua figura possiede tratti sciamanici più che filosofici, pare che prima di sbarcare nella Magna Grecia (precisamente a Crotone) avesse conosciuto i segreti della sapienza orientale e nordica. Quello che è certo, è che conosceva il carattere catartico della musica, anche se in forme ben diverse dalla frenesia dionisiaca, e più vicine al culto di Apollo e delle Muse. Secondo alcuni Pitagora affermava di udire la musica prodotta dalle sfere celesti, che normalmente noi non udiamo perchè vi siamo immersi.
Il testo che segue è tratto dalla Vita pitagorica di Giamblico, un filosofo greco vissuto molti secoli dopo Pitagora, eppure ancora fortemente legato alla tradizione pitagorica.

[ Pitagora ] era dell’opinione che anche la musica fornisse un notevole contributo alla salute, qualora a essa ci si dedicasse nel modo confacente. In effetti la considerava un mezzo tutt’altro che secondario di procurare la “catarsi” . Era questo il nome che dava alla cura operata per il tramite della musica. A primavera eseguiva questo esrcizio musicale: faceva sedere in mezzo un liricine, mentre tutt’intorno sedevano i cantori e così, al suono della lira, cantavano insieme dei peani che ritenevano procurassero loro gioia, armonia e ordine interiore. Ma anche in altri periodi dell’anno i pitagorici si servivano della musica come mezzo di cura.
C’erano determinate melodie, composte per le passioni dell’anima – gli stati di scoraggiamento e di depressione – che pensavano fossero di grandissimo giovamento. Altre erano per l’ira e l’eccitazione e ogni altra consimile perturbazione dell’animo. Inoltre esisteva una musica di genere differente, escogitata al fine di contrastare il desiderio. I pitagorici usavano anche danzare, e lo strumento di cui si servivano a questo fine era la lira, perché il suono del flauto lo consideravano violento, adatto alle feste popolari e del tutto indegno di uomini di condizione libera. Per favorire l’emendazione dell’animo usavano inoltre recitare versi scelti di Omero e di Esiodo.

INDIZI DI CONOSCENZA(27) UNA MUSICA PER LA TRANSE? di F. Giannattasio

“La musica è il solo linguaggio in grado di parlare ad un tempo alla testa e alle gambe”
(G. Rouget, Musica e trance, Einaudi)

Universalmente presente in tutte le culture e in tutti gli ambiti dell’esistenza (religioso, ricreativo, politico e militare), la musica sembra contribuire più di ogni altra possibilità espressiva a dare forma all’esperienza umana. Risulta difficile, dunque, comprendere come proprio la musica stia alla base dei fenomeni legati al dionisismo, dove produce piuttosto la destrutturazione dei comportamenti e delle regole abituali, lo sprofondamento nell’informe fino all’obnubilamento della coscienza nella transe. Fatta salva la specificità delle strutture musicali che venivano e vengono impiegate in queste circostanze, ci si chiede in quale modo si ottenga il “clima” musicale adatto alla transe dionisiaca, e quali modalità del fenomeno musicale si mettano in atto per produrla. Vi propongo (alleggerito delle note) questo testo di un etnomusicologo italiano, che mi pare molto interessante sull’argomento. E’ tratto dal saggio “Homo musicus” di Pasquale Giannattasio, in: Pensare altrimenti. Esperienza del mondo e antropologia della conoscenza (Laterza, 1987)

Si è già detto come l’information processing serva non solo al riconoscimento ed alla memorizzazione degli stimoli percepiti, ma anche ai fini del riconoscimento e della produzione di nuova informazione musicale. In questo senso non vi è un’effettiva soluzione di continuità fra input e output dell’informazione, in quanto ogni esecuzione musicale rinvia ad esecuzioni precedenti e, nel corso stesso di un’esecuzione, l’informazione è sempre proodotta o percepita in rapporto ad un effettivo antecedente e a un possibile conseguente. Ciò comporta una continua aspettativa di quel che deve accadere.
Secondo Meyer l’attesa sarebbe caratterizzata da una previsione che si fonda, oltre che sulla familiarità con lo stile o la forma in questione, sui principi di continuità, complementarietà, simmetria ecc., prima enunciati, per cui ogni volta che tali principi vengono parzialmente o totalmente contraddetti (ad esempio per un’interruzione melodica o un’improvvisa sovrapposizione ritmica ecc.) si crea una tensione che «richiede di essere risolta psicologicamente (e non solo musicalmente) ». Allo stesso modo, un’eccessiva uniformità o ripetitività degli elementi (ritmici, melodici ecc.) può essere percepita come un «indebolimento della forma» e causare un’attesa ansiosa di cambiamento.
Un buon esempio a questo proposito è offerto dalla barzelletta, nota ai jazzisti, del sassofonista che muore e finisce all’inferno nell’orchestra dei musicisti peccatori dove, tutto contento, si ritrova a suonare la famosa In the mood di Glenn Miller. Ma il suo entusiasmo si spenge ben presto, non appena si rende conto che ne avrebbe suonato, in eterno, solo la prima frase: un caso di tensione veramente «infernale ».
Tuttavia, la relazione fra tensioni emotive e musica sembra essere più complessa, anche perché i fenomeni emozionali sono di per sé difficili da comprendere ed estremamente vari. (…) Come dunque la musica può evocare, e come suscitare, le emozioni?

INDIZI DI CONOSCENZA(26) DIONISO O DEL MENADISMO

Delle quattro forme di “mania” identificate nel brano del Fedro che ho postato ieri, per quanto riguarda la Divinazione e la Poesia Platone(1) è disposto a riconoscere un positivo significato sociale e ad autorizzarne la pratica nella polis, mentre l’Eros ha addirittura un rango superiore, in quanto amore per la Bellezza, consustanziale alla stessa ricerca del Filosofo. Più ambiguo l’atteggiamento nei confronti della mania “telestica”, quella ispirata da Dioniso. Se è vero che Platone (in armonia con la tradizione pitagorica), riconosce alla musica e alla ginnastica un carattere terapeutico oltre che pedagogico, è vero anche che la sfrenatezza dell’orgia dionisiaca dev’essere spiaciuta più a lui che ad Euripide, l’autore delle “Baccanti”.
Com’è noto, nella tragedia di Euripide il re Penteo, che si oppone alla pratica dei culti di Dioniso nella polis, viene punito dal dio stesso, finendo sbranato dal furore delle Menadi, tra le quali si trova, in totale balia del furore estatico, la stessa madre del sovrano.
Secondo alcuni interpreti Euripide esprime in realtà il rifiuto razionalistico dell’età classica per gli antichi culti e superstizioni, e secondo altri proprio in questa sua negazione della tradizione religiosa pagana si manifesta l’attesa per una superiore rivelazione (quella cristiana), che riconosca all’uomo la sua libertà e dignità morale.
Secondo Eric Dodds, autore di un libro importante sulla religiosità ellenica di cui riproduco un brano qui sotto, la posizione di Euripide nei confronti del Menadismo è più realistica che ideologica: poichè esso rappresenta una tendenza insopprimibile oggi come ieri (e chiunque metta piede in una discoteca o in rave party può facilmente rendersene conto) anche se più vicina all’inferiorità dei visceri che alla nobiltà dell’anima razionale, è più saggio contenerla in modo istituzionale che negarne del tutto l’espressione, rischiando di esserne travolti. D’altro canto, gli antropologi che hanno studiato le forme della transe e segnatamente i riti di possessione, hanno sottolineato come questi traggano la loro efficacia “terapeutica” in un contesto mitico e cultuale ben preciso, anche se le dinamiche profonde che spiegano la connessione tra la danza sfrenata e la “catarsi” aspettano ancora il loro psicologo.
Il testo che segue è tratto da Eric R. Dodds, I greci e l’irrazionale (La Nuova Italia)

FUORI DI SE’: LE QUATTRO FORME DELL’ESTASI nel Fedro di Platone

(…) SOCRATE: I beni più grandi ci provengono mediante una follia che ci viene data per concessione divina. Infatti, la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, quando si trovavano in stato di follia, procurarono alla Grecia molti e bei benefici sia in privato sia in pubblico, mentre, quando si trovavano in stato di assennatezza, ne procurarono pochi se non nessuno. E se dicessimo poi della Sibilla e degli altri che avvalendosi della mantica di ispirazione divina, predicendo molte cose a molte persone, li indirizzarono sulla retta via per il futuro, ci dilungheremmo nel dire cose già note a tutti (…). In effetti, anche la ricerca del futuro che fanno coloro che sono in stato di assennatezza mediante uccelli e altri segnali, in quanto muovendo dalla ragione procurano intelligenza e fondata conoscenza alla ” oiesi ” , o opinione umana , gli antichi la chiamarono “oionistica “. E dunque, quanto più é perfetta e degna d’ onore la mantica rispetto all’ oionistica, per il nome e per l’ azione dell’ una rispetto al nome e all’ azione dell’ altra, tanto più, come attestavano gli antichi , la mania che proviene da un dio é migliore dall’ assennatezza che proviene dagli uomini.
Inoltre, alle malattie e alle sofferenze più gravi(1), che vi sono in alcune stirpi e che provengono da non si sa quali antiche colpe, la mania insorgendo e profetizzando in coloro che vi erano destinati, trovò uno scampo mediante il ricorso alle preghiere e ai culti degli dei. Perciò la mania, grazie a riti di purificazione e di iniziazione, preserva sia per il presente che per il futuro chi ne é partecipe; infatti, per chi é invasato e posseduto da una giusta forma di mania, essa ha trovato una liberazione dai mali presenti.
Il terzo tipo di invasamento e di mania proviene dalle Muse . Questa mania, dopo essersi impossessata di un’ anima sensibile e pura , la risveglia suscitando in essa ispirazione bacchica per i canti e per gli altri generi di poesia e, attraverso la celebrazione di innumerevoli imprese degli antichi, educa i posteri. Invece, chiunque si presenti alle porte della poesia senza essere ispirato dalla mania delle Muse, convinto che gli basterà la tecnica per essere un bravo poeta , sarà un poeta mancato, perchè la poesia di chi é in sè viene oscurata da quella di coloro che sono in preda a mania. Tanti sono i begli effetti della mania proveniente dagli dei e ancora di più potrei dirtene .
(…) Ecco il punto di arrivo di tutto di tutto il discorso sulla quarta mania (la mania per la quale qualcuno, vedendo la bellezza di quaggiù e ricordandosi di quella vera, mette le ali e così alato arde dal desiderio di levarsi in volo, ma non riuscendovi, guarda verso l’ alto come un uccello senza curarsi di quanto avviene quaggiù e guadagnandosi in tal modo l’ accusa di essere pazzo) . Ebbene, il discorso afferma che, fra tutte le forme di entusiasmo, questa é la migliore e ha le migliori origini, sia per colui che ne é preda, sia per colui al quale si comunica; e che inoltre, chi ama i belli, partecipe di questa mania, viene chiamato innamorato (…).

SOCRATE: Non abbiamo forse detto che l’ amore é una forma di mania ?
FEDRO : Sì .
SOCRATE : E abbiamo detto anche che ci sono due specie di mania , una che nasce da malattie umane, l’ altra da un’alterazione dei comportamenti abituali prodotta dalla divinità.
FEDRO : Certamente .
SOCRATE : E all’ interno della mania divina abbiamo distinto quattro parti influenzate da quattro divinità. Ad Apollo abbiamo attribuito l’ispirazione profetica, a Dioniso quella telestica, alle Muse inoltre quella poetica e la quarta ad Afrodite ed Eros, e abbiamo detto che la mania erotica é la migliore.

NOTE

1) E’ la “mania” che Platone più oltre chiama “telestica”, attribuendola a Dioniso: la transe provocata da danze frenetiche che erano associate ai culti dionisiaci e hanno proliferato nei secoli sotto varie forme, dai riti di possessione agli odierni “rave party”. Su questo, oltre alla storica monografia di Jeanmaire su Dioniso (tradotta in italiano da Einaudi) è fondamentale: “Dallo sciamano al raver. Saggio sulla transe” di Georges Lapassade, curato da Gianni De Martino per l’editore Apogeo.

INDIZI DI CONOSCENZA(25) L’IO: UN CATTIVO ARTISTA di V. Binaghi

Come te la racconti, la tua vita a te stesso? Con quanto talento artistico (che in buona sostanza consiste nel dare forma) selezioni e ricomponi i frammenti di una trama accettabile per un dramma di cui sei l’unico spettatore pagante? Non si tratta infatti di mera finzione, ma di una sintesi in cui per primo devi credere e in subordine propinare agli altri, più o meno arrangiata a seconda della tua propensione alle convenienze che qualcuno chiama ipocrisia (è il “carattere” con cui gli altri motiveranno le tue uscite e giustificheranno le loro aspettative nei tuoi confronti).
Quel che è certo è che, per quanto siano elevate le capacità demiurgiche dell’immaginazione, l’Io risulta inevitabilmente un cattivo artista, perchè è obbligato a fare quello che l’arte vera evita accuratamente, cioè coniugare la religione della profondità con la morale della tribù.

INDIZI DI CONOSCENZA(24) IL TRIPLICE SACRIFICIO CHE CONDUCE ALL’ARTE di Valter Binaghi

Giorgio De Chirico – Orfeo solitario

Ogni essere umano è capace di ritrarsi dalla concatenazione necessaria delle cause e degli effetti con cui il linguaggio quotidiano forgia una realtà comunemente abitabile, e ritrovare la libertà sconfinata del puro sentire. Ognuno di noi sa come sottrarsi alla tirannia dell’orologio e dell’agenda che puntualizzano una caricatura condivisibile del tempo, e abbandonarsi al dato immediato della coscienza: la durata, che è incommensurabile e perennemente sorgiva, pura novità, vita.
Che lo si faccia più o meno spesso è funzione di molte variabili, ma tutti riconoscono che i “luoghi” privilegiati di questa esperienza “pura” sono l’amore, la contemplazione estetica della natura e dell’arte, gli stati mistici della meditazione e della preghiera, quando sono veramente tali e non “tecniche” per una cosmetica dell’anima.
Ciò che rende differente l’artista dagli altri uomini non è la qualità della sua esperienza interiore (anche lui, come tutti, s’immerge nella magmatica integrità del regno di Dioniso), ma il fatto che, anzichè goderne soltanto come un possesso che restituisce l’esistenza al suo nutrimento primario, di questa “esperienza pura” egli intende fare un dono ai suoi simili, cioè una “visione” che sia per altri come un veicolo o un varco per la coscienza “altra”. Per far questo, ha bisogno di compiere quell’operazione alchemica che trasforma la materia inafferrabile del sentire dionisiaco nella forma perspicua del linguaggio: così gli serve la freccia che individua, e l’occhio che vede da lontano di Apollo.
Durante questo percorso, però, lo attende più di un’insidia. La prima è quella di non saper sacrificare il proprio possesso emozionale e catalizzare le forme che lo esprimono, anzichè quelle che, indossate da altri, permettano loro di prendere dimora in ciò che vi è di oggettivo nell’esperienza pura. Ecco qui un’inattesa interpretazione del detto evangelico: “chi vuole salvare la propria vita la perderà”. Ed ecco, se preferite, la segreta sventura adombrata nel mito di Orfeo (figura che riunisce tratti dionisiaci ed apollinei): nel cammino che conduce dall’ispirazione al canto, il meschino non sa rinunciare a voltarsi indietro, e perde l’anima dell’ispirazione (Euridice) che avrebbe potuto portare con sè nel territorio solare della Lingua solo sacrificandone il possesso e trasformandolo in Dono. Non è il godimento dell’ispirazione che l’artista può trasferire nel linguaggio: solo se accetterà di sacrificarlo potrà ritrovare nell’opera compiuta un godimento persino superiore (perchè condivisibile), quello di chi contempla l’opera medesima.
La seconda insidia lo attende là fuori, all’aperto.

INDIZI DI CONOSCENZA(23) DALL’ENIGMA ALLA DIALETTICA di Giorgio Colli

Questo brano di un libretto importante è così importante, che anzichè tentare di commentarlo ve lo sottopongo in chiave a sua volta “enigmatica”. E se la filosofia nascesse da un furto d’anima?
E se Orfeo, colui che raggiunge la sua Euridice in quella che Rilke chiama “l’ardua miniera delle anime” ma non riesce a ricondurla con sè sulla terra, Orfeo il divulgatore dei Misteri, che verrà infine sbranato dalle Menadi, fosse figura non del Musico, ma del Filosofo, ossia colui che ha preteso tradurre la musica d’anima in parola, l’enigmatica coincidenza degli opposti in dialettica?
Il testo è tratto da: La nascita della filosofia (Adelphi)

Attraverso l’oracolo, Apollo impone all’uomo la moderazione, mentre lui stesso è smoderaato, lo esorta al controllo di sé, mentre lui si manifesta attraverso un «pathos» incontrolllato: con ciò il dio sfida l’uomo, lo provoca, lo istiga quasi a disubbidirgli. Tale ambiguità si imprime nella parola dell’oracolo, ne fa un enigma. L’oscurità paurosa del responso allude al divario tra mondo umano e divino. E del resto già le Upanishad indiane dicevano: « perché gli dèi amano l’enigma, e a essi ripuugna ciò che è manifesto». (…)
La serietà e l’importanza dell’enigma in questa età arcaica potrebbero ricevere un’ampia documentazione; in un’epoca appena più recente, nel settimo e nel sesto secolo a.C., si estende la formulazione contraddittoria delll’enigma, e la cosa coincide con il completo
umanizzarsi di questa sfera. Così si trovano formulazioni di enigmi sin dai poemi omerici e da Esiodo, e poi nell’ epoca dei Sette Sapienti – dove la fama di Cleobulo e soprattuttto di sua figlia Cleobuline deriva appunto da raccolte di enigmi – e nella poesia lirica, da Teognide a Simonide.
Più tardi, nel quinto e nel quarto secolo, tutto ciò va gradualmente attenuandosi. Dopo Eraclito, nel cui pensiero l’enigma è qualcosa di centrale, i sapienti si rivolgono a ciò che consegue dall’enigma piuttosto che all’enigma stesso. A questo, per contro, inteso come sfondo religioso, fanno spesso riferimento la tragedia e la commedia.
Ancora in Platone si trovano tracce precise, quasi risonanze arcaiche, che ci permettono una ricostruzione più ampia del fenomeno. Secondo un passo del Carmide, l’enigma compare quando “l’oggetto del pensiero non è certo espresso dal suono delle parole”. Viene quindi presupposta una condizione mistica, in cui una certa esperienza risulta inesprimibile: in tal caso l’enigma è la manifestazione nella parola di ciò che è divino, nascosto, un’interiorità indicibile. La parola è eterogenea rispetto a quanto è inteso da chi parla, dunque è necessariamente oscura. Un altro passo del Fedone pone in connessione l’enigma con la sfera mistica e misterica: «C’è caso che coloro i quali hanno istituito per noi i misteri non siano stati uomini dappoco, ma che realmente si siano espressi da gran tempo per enigmi, indicando che chi sia privo di iniziazione e non abbia partecipato ai misteri, quando giungerà nell’ Ade, giacerà nel fango, mentre colui che si sia purificato e sia stato iniziato ai misteri, giunto laggiù, viivrà con gli dèi. Infatti, come dicono coloro che hanno stabilito i misteri, ‘quelli che portano il tirso sono molti, ma pochi i posseduti da Dioniso’ …”. Quest’ultima citazione, di sapore orfico, sembra essa stessa la formulazione di un enigma. Notevole, in questi passi di Platone, è l’accostamento dell’enigma alla sfera di Dioniso, piuttosto che a quella di Apollo: si ricordi comunque in proposito il suggeriimento dato in precedenza, di considerare cioè Apollo e Dioniso come due dèi fondamentalmente affini, anziché vedere in essi una contrapposizione di due istinti estetici e metafisici, secondo l’interpretazione di Nietzsche.
Come un enigma infine sono forse da innterpretare le ultime parole che Socrate pronuncia prima di morire, nel Fedone platonico: «Siamo debitori di un gallo ad Asclepio: pagate il debito, non trascuratelo ». Si è molto scritto per interpretare queste parole, ma forse più importante della scoperta del loro l significato recondito è la constatazione che un contesto religioso e solenne si accompagna spesso presso i Greci alla comparsa di parole oscure.
Nel corso del quarto secolo a.C. queste risonanze che ancora il giovane Platone avvertiva si spengono del tutto. L’enigma viene usato come giuoco di società, durante i banchetti, oppure lo si impiega con i ragazzi, a scopo di un addestramento elementare dell’intelletto. Ma Aristotele ancora ne parla in contesti seri, nella Retorica e nella Poetica, rintracciando la sua importanza nella tradizione. Interessante è la sua definizione, anche se totalmente avulsa da ogni sfondo religioso e sapienziale: “il concetto dell’ enigma è questo: dire cose reali collegando cose impossibili”. Dato che per Aristotele collegare cose impossibili significa formulare una contraddizione, la sua definizione vuol dire che l’enigma è una contraddizione che designa qualcosa di reale, anziché indicare nulla, come di regola. Perché ciò avvenga, aggiunge Aristotele, non si possono collegare i nomi nel loro significato ordinario, ma bisogna fare intervenire la metafora. L’uso della metafora sarebbe dunque connesso alll’origine della sapienza. Come si vede, lo svuotamento del “pathos” originario dell’ enigma è ormai, con Aristotele, completo.
Utile tuttavia è l’indicazione che caratteristica dell’enigma è la formulazione contradditttoria. Ritorniamo all’età arcaica. Si è detto che con l’entrare dell’ enigma nella sfera umana, con l’attenuarsi della sua provenienza dal dio, va affermandosi sempre più una sua formulazione contraddittoria. C’è un nesso tra i due fenomeni? Prima di esaminare questo probleema, occorre vedere come vada configurandosi questo umanizzarsi dell’enigma, il che coincide con la nascita dei sapienti. Prima il dio ispira un responso oracolare, e il “profeta”, per dirla con Platone, è un semplice interprete della parola divina, appartiene ancora totalmente alla sfera religiosa. Poi il dio attraverso la Sfinge impone un enigma mortale, e l’uomo singolo deve scioglierlo, pena la vita. (…) Un passo ancora, cade lo sfondo religioso, e viene in primo piano l’agonismo, la lotta di due uomini per la conoscenza: non sono più divinatori, sono sapienti, o meglio combattono per conquistare il titolo di sapiente.

DELLO SCRIVERE

L’invenzione senza disciplina è molto spesso un’invenzione insulsa, nel senso più letterale del termine; ma la disciplina senza invenzione non è meno insulsa, perché non fa presa su nulla. La difficoltà consiste nel trovare un equilibrio, per lo meno uno scambio costante, fra questi due poli estremi. Bisogna possedere in sé l’irrazionale ma nello stesso tempo mantenere la trascrizione razionale, la sola che possa render conto del potenziale irrazionale che si ha dentro. Bisogna che questo elemento irrazionale sia trascritto in termini razionali perché possa esser riplasmato da altre persone, che se ne serviranno per caricarlo a loro volta del loro potere irrazionale
(Pierre Boulez)

quando scriviamo, stiamo in un campo che sta tra l’urlo e la mania. L’urlo è l’urlo: l’espressione incontrollata, prelinguistica, il suono prodotto semplicemente come un gesto, una cosa del corpo. La mania è il controllo assoluto, la lingua dalla sintassi standardizzata e fissa, la corporalità del suono negata. Un esempio di urlo è l’urlo allo stadio, o il pianto, ecc.; un esempio di mania è la scrittura legale, la manualistica per software ecc. Quando noi scriviamo, urlo e mania sono i nostri confini, a destra e a sinistra. Se cadiamo nell’urlo, cessiamo di comunicare: diventiamo una sorta di io/tutti, soggetto archetipico o come dir si voglia, che non comunica ma si limita ad agire. Se invece cadiamo nella mania, semplicemente cessiamo di esistere come soggetto e diventiamo funzione. La pericolosità di ciò che troviamo al di là di questi due confini non deve indurci a stare nel bel mezzo: sarebbe una rinuncia troppo grande (la narrativa di consumo è spesso un buon esempio di questa rinuncia). Cercheremo un equilibrio, uno scambio costante.
(Giulio Mozzi)

Sono solo due frammenti di un post piuttosto lungo ma importante (per giunta, riguarda esattamente il rapporto tra ispirazione e risultato poetico di cui ci siamo occupati ieri). Potete leggerlo interamente su Vibrisse, il blog di Giulio Mozzi.

INDIZI DI CONOSCENZA(22) POESIA, ISPIRAZIONE, CATARSI di Henri Bremond

Il riorientamento gestaltico (o conversione intellettuale, se preferite) di cui parlavo in un post precedente, è quanto mai necessario per ritrovare il carattere “musaico” della poesia e delle arti in genere, lasciandosi alle spalle la barbarie strutturalista dei decenni passati, e con esso il senso umano prima che estetico di quella che si definisce l’ispirazione, oltre che comprendere perchè Aristotele chiamava “catarsi” o purificazione l’effetto che la poesia (tragica e non solo) suscita nei suoi fruitori. Il testo che segue è tratto da un libro tra i più importanti in materia. e ormai introvabile: Preghiera e poesia (Rusconi Editore).

Animus e Anima: una parabola di Paul Claudel

Non esiste un pieno accordo tra Animus e Anima, lo spirito e l’anima. Sono passati i tempi, è terminata la luna di miele, durante la quale Anima aveva il diritto di parlare a suo piacimento e Animus l’ascoltava rapito. Dopo tutto, non è stata forse Anima a portare la dote e a contribuire all’andamento del «ménage »? Ma Animus non ha accettato per lungo tempo questa posizione subalterna e ben presto ha manifestato la sua vera natura, vanitosa, pedante e tirannica. Anima è una ignorante e una sciocca, non è mai andata a scuola, mentre Animus conosce un’infinità di cose, ha letto un sacco di cose nei libri … tutti i suoi amici dicono che non si può parlar meglio di quanto egli faccia… Anima non ha più il diritto di dire una sola parola Sa meglio di lei quello che ella vuol dire. Animus non è fedele, ma non può fare a meno di essere geloso, perché in fondo, egli sa bene (no, ha finito col dimenticarlo) che è Anima ad avere in mano tutta la fortuna, lui è un poveraccio, non vive che di quello che gli si dà. Per questo non smette di sfruttarla e di tormentarla per farle cacciar fuori denari… Ella resta silenziosa a casa, a far da mangiare e a spazzare, tutto come può … In fondo Animus è un borghese, possiede abitudini regolari, desidera che gli si servano sempre gli stessi piatti.
Ma accade una cosa strana Un giorno in cui Animus era rientrato all’improvviso, ha sentito Anima che cantava tutta soletta, da dietro la porta chiusa, una curiosa canzone, qualcosa che egli non conosceva; nessuna possibilità di riconoscere le note, o le parole, o la chiave, una strana e meravigliosa canzone. Più tardi, egli ha cercato subdolamente di fargliela ripetere, ma Anima finge di non capire. Ella tace appena egli la guarda. L’anima tace appena lo spirito la guarda. Allora Animus ha trovato un trucco, fa in modo da farle credere che egli non c’è … a poco a poco Anima si rassicura, guarda, ascolta, respira, si crede sola e, senza far rumore} apre la porta al suo amante divino.

INDIZI DI CONOSCENZA(21) EQUILIBRIO, ARMONIA, RINASCITA di Valter Binaghi

E’ nota la relazione tra il corretto funzionamento degli organi dell’orecchio interno e il senso dell’equilibrio, e che un danno prodotto ai primi (per esempio nella labirintite) provoca sintomi sgradevoli come la vertigine o la perdita dell’equilibrio medesimo. Qui però (lo ripeto per l’ennesima volta) non mi occupo degli organi di senso in quanto tali, ma della loro valenza simbolica a veicolare stili di conoscenza e di condotta umana.
L’equilibrio non solo come fatto fisico ma soprattutto psicologico (ma non sarà questo scarto la vera radice del problema?), è ricercato come una soluzione alle contraddizioni dell’esistenza, prima che a quelle della rappresentazione, ma anche dell’equilibrio si possono dare due rappresentazioni complementari, visuale e uditiva, a seconda che ci si concentri sui piatti o sul perno della bilancia.
Quando domina la bidimensionalità della rappresentazione visuale, la bilancia è soprattutto il simbolo dei contrari e “Polemos è l’origine di tutte le cose” (Eraclito). Se si bada ai piatti e a quello che c’è sopra, è evidente che basta compensare con l’elemento opposto per riequilibrare un eccesso, il che avviene a volte in modo razionale, ma più spesso istintivamente. Nella nostra cultura si passa dalla libidine sfrenata al disgusto, dall’avidità degli appetiti al ripudio gnostico del mondo, dal razionalismo scientista alla superstizione delle coincidenze manipolate dal cartomante di turno, dal progetto velleitario all’anarchia più debosciata. In questa prospettiva l’equilibrio psicologico tende a coincidere con la compensazione, mentre i rapporti umani tendono a porsi in termini rigidamente complementari: come la convivenza tanto detestata quanto simbiotica di certe unioni coniugali, dove ognuna delle parti assume alternativamente il ruolo di pianeta rispetto al satellite: lui lavora un sacco (ma ha molte interessanti occupazioni esterne), lei si cucca i pannolini e piagnistei dei figli (ma ne gestisce l’educazione, allontanandoli quanto più possibile dall’insensibilità del padre e coltivando l’Edipo) oppure lui è appiattito sulla morale della borsa-valori, lei inguaribilmente romantica e preda favorita dell’ultima setta teosofica di turno. Stereotipi borghesi, ma anche no.
Quando la complementarietà rigida (che è la caricatura dell’armonia), si tende fino a rompere l’elastico, allora ecco la furibonda rivendicazione simmetrica dei diritti e dei possessi, che fa la fortuna degli avvocati. Ma, poichè la parità o totale simmetria risulta indeclinabile nelle autentiche relazioni umane (è l’atomizzazione sociale di una democrazia malintesa, la condanna all’estinzione di una società di singles), ecco di nuovo il conflitto sotto altra forma, quella preferita dalle femministe: escalation di potenza, il cui esempio più citato nei corsi sulla pragmatica della comunicazione è quello della guerra fredda, ma di cui anche la perpetua rivendicazione vittimistica è un buon esempio.
Anche in politica, per la cultura a dominanza visuale l’importante è schierarsi (o di qua o di là), rendersi visibili (noi siamo diversi), produrre raffinate (e impraticabili) forme di immaginazione sociale, compensare col vittimismo i propri insuccessi (non ci capiscono, non ci meritano), o saltare il più in fretta possibile sul carro del vincitore (chi è più visibile ha sempre ragione). Entrare umilmente in sintonia con la realtà in quanto tale e provare a governarla con la minor dose di velleitarismo possibile (il “wu wei” di Lao Tze), neanche a parlarne.

Quando domina invece il carattere olistico della rappresentazione uditiva, non è l’opposizione dei piatti ma l’occulta presenza del perno che svela il segreto della bilancia e dell’equilibrio vivente: “L’opposto concorde, e dai discordi bellissima armonia, come quella dell’arco e della lira” (Eraclito).

INDIZI DI CONOSCENZA(20) RIORIENTAMENTO GESTALTICO di Valter Binaghi

Uno di quei paroloni … direte. E invece è un concetto piuttosto semplice, e riguarda la percezione, come ci hanno insegnato gli studi della Gestaltpsichologie. Proprio come in questo disegno, dove a seconda della forma che viene percepita (un volto di ragazza o un sassofonista) tutti i dettagli del disegno stesso prendono l’uno o l’altro senso, così occorre un vero e proprio riorientamento per tornare a percepire la realtà dalla dominanza del visuale-lineare-sequenziale-verbale al suo carattere originariamente olistico e dinamico, che si svela nella dominanza acustica. Una volta fatto questo passo, però, ci si accorge di abitare in un mondo molto diverso.
La forma naturale, l’albero per esempio, che sembrava un agglomerato cellulare governato da reazioni chimiche, ritorna ad essere una canzone che svetta al cielo, intenzione di vita dormiente e rigogliosa. Il mondo meccanico di Cartesio lascia il posto alla finalità di Aristotele o all’evoluzione creatrice di Bergson, e la partecipazione silenziosa o la celebrazione rituale dei ritmi naturali ridiventa non solo comprensibile ma ben più necessaria delle descrizioni analitiche che fanno a pezzi il mondo credendo di catturarne il segreto, perchè ritrovando in noi stessi quel ritmo originario possiamo di nuovo danzare – e chi se ne frega dello spartito?
La nostra stessa vita interiore, a partire dal modo in cui ce la rappresentiamo, subisce una profonda metamorfosi: al posto dell’accidentata sequenza filmica dei ricordi (il luogo privilegiato dell’ossessione, di quelli che rimpiangono, di quelli che se la legano al dito), c’è una melodia che, è vero, a volte si inceppa come un disco rotto: ma proprio allora appare evidente che l’anamnesi psicoanalitica non è affatto un rimedio (capire è del tutto diverso da guarire), mentre lo è ritrovare il ritmo originario, a contatto con qualcosa o qualcuno che sia profondamente sano piuttosto che con un sapere presunto della salute.