IL CLASSICO NELLA SCUOLA ITALIANA di Valter Binaghi

L’istanza aristocratica (nel senso specificato in precedenza, cioè quello di puntare a un’elevazione dello spirito e non a pura e semplice istruzione o allevamento), può essere rappresentata nella scuola dallo studio dei “classici”. Il classico è infatti ciò che, tra le molte espressioni artistiche o filosofiche di un’epoca, sa meglio interpretarne le istanze, ma anche molto di più: giungendo a fondo nell’indagare l’animo umano e i perenni dilemmi dell’esistenza, la sua grandezza travalica le epoche e appare addirittura costitutiva per l’evoluzione spirituale di una civiltà. Tali sono in letteratura Omero, Erodoto, Eschilo e Sofocle, Virgilio, Dante, Ariosto, Cervantes, Shakespeare, Goethe, Leopardi, Manzoni e così via. L’immersione nel classico può davvero rappresentare per lo studente un’iniziazione ai valori d’anima e contemporaneamente al senso storico, all’unità dello stile, al dramma della libertà umana. A patto che sia un’immersione viva, paziente, guidata e soprattutto saporosa. Niente a che vedere col mordi e fuggi dei programmi letterari italiani: da noi la pigrizia intellettuale e l’approssimazione culturale degli insegnanti laureatisi negli anni Settanta, dopo il diluvio sessantottino, unita all’impronta storicistica della scuola superiore di marca gentiliana ha prodotto una miscela micidiale per l’insegnamento delle patrie lettere. Una una rassegna storica di autori e correnti, l’assaggio di qualche pagina qua e là, può coinvolgere l’alunno iperdiligente o quello curioso d’erudizione, non l’animo profondo e assetato di profondità. Il risultato è una perfetta eterogenesi dei fini: erudizione forzata al posto di educazione alla liberalità dell’arte e del sapere.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA (12)

LA RIVOLTA ARISTOCRATICA

Che colpo quando una collega di lettere, una decina d’anni fa, mi ha detto di aver sostituito quale lettura “istituzionale” di seconda liceo “I promessi sposi” con “Il nome della rosa”. Ecco che un libro che sta all’origine della lingua e cultura italiana contemporanea, romanzo commovente e storico, psicologico e metafisico, in cui c’è posto per il cielo e per l’inferno, finiva sullo stesso scaffale di un fumettone astutamente compitato con la caricatura illuministica del medioevo e gli stereotipi del giallo che sono ancora quelli di Conan Doyle e Agatha Christie.
Ma adesso non ci meravigliamo più di cose come questa, specialmente da quando giriamo sul Web: mentre bloggers raffinati come Fabio Brotto e Piccolo Zaccheo propongono brani di profonde indagatrici dello spirito come Simone Weil e Edith Stein, altrove donnette ammalate di bovarismo e munite di breviario psicanalitico (un po’ come nel settecento le signore bene giravano col petrarchino sottobraccio) discettano sull’interiorità propria e altrui, partorendo sentenze degne dello scemenzaio di Bouvard e Pecuchet. D’altro canto è inutile deprecare la massificazione in quanto tale: è chiaro che siamo tutti massa quando siamo schiacciati su bisogni comuni come l’intrattenimento o la vanità, e smettiamo di esserlo quando la nostra esistenza è forgiata da una ricerca peculiare: insomma, si caca e si chiacchera tutti nello stesso modo, ma ogni vero pensiero è pensiero a modo suo.
La reazione “aristocratica” alla cultura di massa (cioè allo svilimento del gusto una volta che le masse si siano appropriate del consumo e della produzione di cultura) inizia già nella seconda metà dell’Ottocento e, chi ci ha seguiti fin qui, dovrebbe averne colto il senso nei post precedenti. La pedagogia classica appare tramontata, sostituita da un lato daoll’indottrinamento delle gnosi progressiste, dall’altro dal puro adattamento all’ambiente sociale e tecnologico del pragmatismo della società industriale. In entrambi i casi, ad essere negata è proprio l’iniziazione ascetica, l’autotrascendenza imposta dalla pedagogia classica e medioevale, tesa a fare del soggetto un cultore dello sforzo e del superamento di sè: un virtuoso, un nobile, nel senso originario.
Oltre a Kierkegaard, di cui parlerò diffusamente in seguito, Nietzsche è espressione di questo rifiuto aristocratico della cultura di massa, e dell’equivoco ugualitario che comporta, con buona pace dei suoi attuali fans di sinistra (di cui pure parleremo). I suoi argomenti iniziali non hanno niente di originale: sono già quelli usati dal personaggio di Callicle nel Gorgia platonico. La coalizione degli uomini da poco, dei risentiti, sostituisce e legalizza la mediocrità demonizzando l’autentica virtù dei valori vitali e della personalità, e contaminando l’occidente di una malattia forse inguaribile. Ma il suo sguardo smette subito di essere storico, e diventa metafisico: la scoperta del carattere originario dell’alienazione lo spinge a ripensare radicalmente la natura umana, fuori dalle condizioni storiche precedenti e attuali, in un’autarchica pedagogia del volere: il Superuomo è un progetto di autodeificazione, cioè di identificazione della trascendenza con l’umana volontà (transvalutazione dei valori).
Se il gesto di Nietzsche appare estremo e difficilmente omologabile a un discorso pedagogico, è più interessante lasciar parlare un altro autore, meno conosciuto ma non meno determinante per la comprensione della nuova epoca: Ortega Y Gasset (nella foto). Riporto alcune citazioni da “La ribellione delle masse”, che hanno il merito di chiarire di quale aristocrazia si tratti, quando ancora nel 1930 si oppone questo termine alla massificazione incipiente.

“Non c’è dubbio che la divisione più radicale che occorre fare in seno all’umanità è questa, in due classi di creature: quelle, che esigono molto e accumulano sopra se stesse difficoltà e doveri, e quelle che non esigono nulla di speciale, se non che per esse vivere consiste nell’essere a ogni momento ciò che già sono, senza sforzo di perfezione su se stesse, galleggianti che vanno alla deriva. (…) Il decisivo consiste nel porre la nostra vita nell’uno o nell’altro veicolo; in un massimo o in un minimo di esigenze.
La divisione della società in masse e in minoranze selezionate non è, pertanto, una divisione in classi sociali, ma in classi d’uomini, e non può identificarsi con l’ordine gerarchico di classi superiori e inferiori.

IL ROSAIO D’INVERNO di Roberta Borsani

E’ uscita in questi giorni presso Fara Editore la prima raccolta poetica di Roberta Borsani, Il rosaio d’inverno, con prefazione di Fabio Franzin.
In questi anni l’autrice (vi ricordo il suo blog personale: La Fata centenaria) ha coltivato insieme all’amore per la poesia lo studio del simbolismo: la sua ricerca è orientata a rivelare il sostrato mitico da cui scaturisce la parola poetica.
Ecco alcune poesie della sezione Oggi Dio non osa

dio padre la natura ti ama

dio padre la natura ti ama
guardala come stacca
dalle braccia esiliate del legno
i piccoli di ciliegio

guardala come sorseggia il cielo
sbrodolandosi in grembo
guardala come
sprigionando ti chiama
guarda come ti ama

(cosa sono chiedo i fiori
se non ciotole d’incenso?)

nella tenebra immensa

nella tenebra immensa
di una notte
senza usignolo e
vuota di luna
Tu
m’inviasti parole
con la punta delle dita

sbocciavano
all’improvviso nell’aria
tumide
come narcisi
esalati in penombra
dalle mandrie del fiume

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(11) di V.Binaghi

Nominalismo, empirismo e pragmatismo: dall’istruzione all’allevamento

Immaginate che l’abitante di un pianeta remoto venga catapultato sulla terra per studiare i suoi abitanti. Finisce in Africa centrale. Oltre a tutte le altre specie vegetali e animali della zona, ne osserva con curiosità una, caratterizzata da particolare dinamismo. Nella sua memoria scrive poi che si tratta di un bipede, mammifero, sistematicamente propenso ad attuare comportamenti dettati da razionalità, e di pelle nera. E’ evidente che il tizio si sbaglia almeno in una cosa, e se fosse caduto dalle mie parti ci avrebbe pensato qualche amico di Bossi a convincerlo, ma a noi qui interessa parlare di diversi modi d’intendere la conoscenza.
Se vi pare che egli abbia compreso comunque qualche aspetto essenziale della natura umana ma, dal momento che l’essere viene inteso nelle immagini sensibili a disposizione, un difetto d’esperienza gli abbia fatto commettere un errore scambiando una caratteristica particolare (la pelle nera) per un tratto universale della specie, allora professate una teoria della conoscenza che si può definire realismo critico.
Se tutto ciò che voi credete di conoscere della specie umana vi basta per ritenere di averne colto l’intima essenza, (e in questo caso contrabbandereste invece una standardizzazione arbitraria della vostra esperienza limitata), professate un realismo esagerato.
Se ritenete che una natura umana non esista affatto ma solo degli individui (il che vi mette al riparo dall’errore precedente, ma non vi consentirà più di distinguere la conoscenza empirica dei particolari dall’intelligenza dell’essere, sostituendo quest’ultima con una generalizzazione senza pretese), allora siete per il nominalismo.

Il nominalismo si presenta già con i sofisti ateniesi dell’età di Pericle, torna nell’autunno del medioevo con Guglielmo di Occam e si afferma nel Rinascimento con Francesco Bacone, e poi con il nome di empirismo in Hobbes, Locke, Hume, accompagnando l’ascesa del nuovo mondo borghese e della rivoluzione industriale, fino a trionfare nell’indiscusso luogo d’elezione della modernità, gli Stati Uniti d’America, sotto il nome di pragmatismo (Peirce, James e soprattutto per le sue implicazioni pedagogiche Dewey, il signore nella foto).

LA NARCOSI DI NARCISO di Marshall McLuhan

Gli amici di Lettere Paoline hanno fatto opera molto meritoria mettendo in Rete un inedito del grande McLuhan, che sintetizza con rara chiarezza ed efficacia alcune delle sue riflessioni fondamentali sulla psicologia della conoscenza e la natura dei media, con particolare riferimento ai media elettronici. Da non perdere, ricordando che è stato scritto nel 1963, prima dell’avvento di Internet

«Con il telegrafo, l’uomo occidentale ha iniziato ad allungare i suoi nervi fuori dal proprio corpo. Le tecnologie precedenti erano state estensioni di organi fisici: la ruota è un prolungamento dei piedi; le mura della città sono un’esteriorizzazione collettiva della pelle. I media elettronici, invece, sono estensioni del sistema nervoso centrale, ossia un ambito inclusivo e simultaneo.
A partire dal telegrafo, abbiamo esteso il cervello e i nervi dell’uomo in tutto il globo. Di conseguenza, l’era elettronica comporta un malessere totale, come quello che potrebbe provare una persona che abbia il cervello fuori dalla scatola cranica. Siamo diventati particolarmente vulnerabili. L’anno in cui fu introdotto il telegrafo commerciale in America, il 1844, fu anche l’anno in cui Kierkegaard pubblicò Il concetto dell’angoscia.
La caratteristica di tutte le estensioni sociali del corpo è che esse ritornano a tormentare i loro inventori in una sorta di rimorso di incoscienza. Proprio come Narciso, che si innamorò di un’esteriorizzazione (proiezione, estensione) di se stesso, l’uomo sembra innamorarsi invariabilmente dell’ultimo aggeggio o congegno, che in realtà non è altro che un’estensione del suo stesso corpo.
Quando guidiamo la macchina o guardiamo la televisione, tendiamo a dimenticare che ciò con cui abbiamo a che fare è soltanto una parte di noi stessi messa là fuori. In questo modo, diventiamo servomeccanismi delle nostre stesse creazioni e rispondiamo ad esse nel modo immediato e meccanico che esse richiedono.
Il punto centrale del mito di Narciso non è che gli individui tendono a innamorarsi della propria immagine, ma che si innamorano di proprie estensioni, convinti che non siano loro estensioni. Penso che questa sia un’immagine piuttosto precisa di tutte le nostre tecnologie, e ci invita a riflettere su una questione fondamentale: l’idolatria della tecnologia comporta un intorpidimento psichico.
Agli occhi di osservatori successivi, ogni generazione sospesa dinanzi a un grande cambiamento sembra essere stata del tutto inconsapevole dell’ imminenza e dei punti fondamentali dell’evento stesso. Ma è necessario comprendere il potere che hanno le tecnologie di isolare i sensi l’uno dall’ altro, e così di ipnotizzare la società.
La formula dell’ipnosi è «un senso alla volta». I nostri sensi privati non sono sistemi chiusi ma vengono incessantemente tradotti l’uno nell’altro in quella esperienza sinestetica che chiamiamo coscienza. I nostri sensi estesi, strumenti o tecnologie, sono invece sistemi chiusi, incapaci di interazione. Ogni nuova tecnologia diminuisce l’interazione e la consapevolezza dei sensi proprio nell’area a cui quella tecnologia si rivolge: si verifica una sorta di identificazione tra osservatore e oggetto.

Continua a leggere qui, su Lettere Paoline

Da leggere anche questo commento al testo di Giorgio Jannis, su Semioblog

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(10) di Valter Binaghi

GNOSI E IDEOLOGIA NEL CATTOLICESIMO

“Le posizioni eretiche e le posizioni erotiche hanno in comune il numero ristretto e lo spirito di reiterazione. Sono sempre le stesse che si ripetono, dopo le eresie inaugurali dei primi secoli, e sono quasi degli scarti rispetto all’equilibrio in cui sarebbe utopistico volere che la Chiesa si mantenesse costantemente e senza sforzo”(1).
Alain Besancon riconduce all’ombra lunga del “marcionismo” la tendenza che si è sciaguratamente affermata in molti intellettuali cattolici e in seguito in un certo numero di credenti, a partire dal XIX secolo. Attaccati intellettualmente dall’ateismo materialistico degli epigoni dell’Illuminismo, ridicolizzati nell’austerità tradizionalmente predicata dall’edonismo libertino e dall’utilitarismo borghese, disorientati dal relativismo e dallo scetticismo che sembravano identificarsi con la cultura liberale (in realtà ne rappresentano la condizione puramente negativa, ma non sufficiente)(2) molti cattolici furono sedotti dal suo opposto polare, e si rifugiarono nella gnosi romantica.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(9) di V. Binaghi

LA MACCHINA PEDAGOGICA DELLA GNOSI. IDEALISMO E MARXISMO

Se mai ve ne fu una al mondo, la più grandiosa “macchina pedagogica” è quella messa in campo dalla gnosi idealistica e dai suoi derivati: certamente Hegel, Marx e Gentile non sono pari nè identici ma, come vedremo, da un certo punto di vista assimilabili, almeno per l’aspetto che qui ci interessa.
Abbiamo detto che, per la gnosi idealistica, il sapere non è lo sforzo dello spirito umano per comprendere sè stesso e l’altro da sè, ma è l’Assoluto che, riconoscendo progressivamente sè medesimo, si manifesta e giunge a compimento nella Storia.
“Tutto ciò che dall’eternità avviene in cielo e in terra, la vita di Dio e tutto quanto si opera nel tempo, mira soltanto a che lo spirito conosca se stesso, faccia se stesso oggetto, si trovi, diventi per se stesso, si raccolga in se stesso: esso si è sdoppiato, si è alienato (nella natura e nel divenire storico) ma solo per poter trovare se stesso (…) soltanto così lo spirito raggiunge la sua libertà: poichè è libero ciò che non si riferisce ad altro nè da altri è dipendente”(1)
Se Dio è tutto ciò che è, al soggetto umano non resta che assumere questa consapevolezza, lasciare l’intelletto e le sue distinzioni e divenire ragione che tutto unifica alla luce della sintesi storica il che, nel linguaggio hegeliano, significa, più che essere all’altezza del proprio tempo, assumere il punto di vista di Dio.

FEDE, GNOSI E IDEOLOGIA di Alain Besancon

(Da: La confusione delle lingue, Editoriale Nuova 1981)

L’aver attribuito ai grandi sistemi dell’idealismo romantico un carattere essenzialmente gnostico mi obbliga a fare chiarezza su questo termine – gnosi – così importante per la storia della cultura. La sua relazione parassitaria con la fede religiosa, la sua caratterizzazione scientistica nel mondo contemporaneo, la sua evoluzione in ideologia, sono argomento di questo testo non breve, ma tratto da un libro a mio avviso fondamentale e, purtroppo, introvabile.

FEDE, GNOSI E IDEOLOGIA di Alain Besancon

Che la salvezza giunga attraverso la conoscenza, che l’uomo possa perdersi per un’illusione, un errore la cui conoscenza – gnosis – potrebbe salvarrlo, è un’idea anteriore al cristianesimo. La si trova, in forme diverse, nella filosofia greca, nelle religioni dell’India, nel buddismo, ma anche nel giudaismo e nel cristianesimo più ortodossi. Secondo i Padri alessandrini, in particolare, non c’è fede senza conoscenza. Pistis e gnosis, pur rimanendo distinte, possono trovarsi in armonia e sostenersi reciprocamente. Ma possono anche essere in contrasto o peggio confuse. Allora la gnosi – chiamata da quegli stessi Padri «falsa gnosi» – diventa un pericolo ancor più mortale dell’eresia e richiede per l’estirpazione miisure drastiche.
Di fatto, la gnosi accompagna il giudaismo tardivo, il cristianesimo nascente, l’Islam e non li lascia mai. Mentre la religione indù prolifica senza problemi sotto le sue forme gnostiche lussureggianti, le religioni della fede subiscono, a motivo della gnosi, una minaccia permanente di corruzione (…)
La fede si definisce da sola come un assenso alla parola di un altro a cui è demandato di definire ciò in cui bisogna credere, l’oggetto della fede. In questa accezione la fede è un atto che comporta dei rischi, perché ciò che viene creduto non è né visto né conosciuto grazie a un’evidenza razionale. Il soggetto è sempre libero di rifiutare il suo assenso, di non credere, il suo atto ha valore solo se questa sua libertà è salva e se la sua responsabilità è totale. Infine il credente non controlla l’oggetto della sua fede. Gli può sembrare a posteriori ragionevole (fides quaerens intellectum) ma mai penetrabile totalmente. Per quanto si possa chiarire, elaborare, argomentare la fede, per quanto essa si spinga lontano nella definizione del suo oggetto, esso rimarrà sempre altrettanto poco visto e poco conosciuto che al primo giorno, il rischio dell’assenso altrettanto grande, il libero arbitrio altrettanto sollecitato.
Da questi punti di vista la gnosi introduce un certo sovvertimento: dà il suo consenso non al dato rivelato, così come è, ma al senso che ne ricava. Senso che non è mai il senso letterale: l’ermeneutica gnostica scopre dietro a quello un altro significato, il solo reale, il solo interessante e che elimina in linea di principio il rischio della fede, perché si offre di diritto come una prova razionalmente dimostrabile. Posto di fronte a questa evidenza, il soggetto, che riesce a capirla con la ragione e a controllarla completamente, non è libero di rifiutare il suo consenso. Certo, non tutti aderiscono alla gnosi, ma ciò accade per un accidente di cui la gnosi stessa rende conto e che non coinvolge la responsabilità del soggetto, poiché – a causa di una situazione che egli non padroneggia – viene privato della conoscenza salvifica. Negando il libero arbitrio, gli gnostici rimangono fedeli alla loro esperienza vissuta. Nella fede, è il sapere che sfugge al controllo, ed è l’assenso che dipende dalla libera volontà. Nella gnosi, è il sapere che è controllato, poiché lo gnostico aderisce solo a ciò che il suo intendimento gli mostra come evidenza, ma è l’assenso che gli sfugge: esso infatti dipende da circostanze oggettive incontrollabili perlomeno fintanto che la gnosi non sarà stata accolta.
La gnosi offre tali vantaggi sulla fede, che ci si domanda come questa sia sopravvissuta mentre la gnosi fin dall’inizio costituiva una così irresistibile tentazione.
La fede si considera ragionevole. La gnosi si dichiara razionale e così sembra a molti. Si sviiluppa sistematicamente, in modo coerente, e se si accetta un punto del sistema, si è ben presto disposti ad accettarli tutti, dal momento che si deducono agevolmente gli uni dagli altri.
La fede si accontenta di gettare uno sguardo da lontano, a lato, sui segni più periferici di un mistero che resta tale. La gnosi si installa nel cuore del pensiero divino. Non è una visione riflessa, come quella di Mosè, ma una visione globale che unifica il cosmo, collega le apparenze, coordina gli aspetti più diversi. La fede conosce poche cose, e le conosce male. La gnosi ha una spiegazione per le fasi lunari, per le malattie, per i terremoti, per tutti gli avvenimenti ordinari e straordinari che divengono via via sempre nuove prove del sistema gnostico.
La fede è ortodossa. Ma la gnosi è super-ortodossa, perché la sua esegesi è sottile, sapiente, ingegnosa, e accetta senza difficoltà tutti i dogmi salvo poi capirli in modo un po’ deviato, ma che ne comprende tuttavia il senso corretto, in modo che è estremamente difficile coglierla in flagrante delitto d’eresia.
La fede è vacillante, poiché non è facile dare fiducia ad un altro. La gnosi è incrollabile, giacché in definitiva è una fede in se stessa, una fiducia accordata agli elementi del proprio intelligere. E’ per questo che i martiri della fede sono rari, menntre sono innumerevoli i testimoni della gnosi che si fanno scannare. Perché dovrebbero esitare dal momento che la gnosi apporta ciò che manca alla fede, la certezza della ragione; o alla ragione ciò che le manca: un punto di vista centrale, illuminante, traasformante, generatore di salvezza?
La gnosi trionfa in quanto è più virtuosa. In effetti la fede non comporta una morale: il credente è tenuto a vivere secondo la morale corrente, e sa per esperienza di non aver maggior virtù di un non credente. Al contrario la gnosi comporta una morale, e questa si definisce attraverso l’esecuzione del piano cosmico che la gnosi ha scoperto. Essere gnostici, significa sottostare alle esigenze della gnosi, significa ancora una volta adeguarsi agli imperativi della propria ragione. Di conseguenza, la morale gnostica è più facilmente eseguibile dell’altra, perché si tratta della morale di ciascuno; si tratta dei comandamenti che ci siamo impartiti da soli. Tra la morale comune e la morale gnostica, non vi è nessuna essenza comune, nessun rapporto. Tuttavia, esse concordano su alcuni punti e si assomigliano esteriormente. Non è certo per le stesse ragioni che il credente e lo gnostico sono disinteressati, o casti, o devoti. Ma, visto dall’esterno, lo sono in maniera identica e anzi, lo gnostico lo è di più in quanto ci riesce più facilmente.
Così, più o meno, furono le gnosi classiche dell’antichità, quelle di Simone mago, di Cerinto, di Valentino, di Basilide, di Mani, ecc. Così anche quelle che seguirono, i Pauliciani, i Boogomili, i Catari, e altri. Così ancora erano quelle che contaminarono il giudaismo tardo medioevale e l’Islam. Con questo non si può dire che esista una tradizione gnostica, piuttosto che la fragilità stessa della fede la espone in ogni istante alla mutazione gnostica. La guerra tra la gnosi e l’ortodossia fu una guerra all’ultimo sangue, ma quando l’ortodossia ceedette e perse il suo potere di disciplina – cioè in epoca moderna e precisamente a partire dall’inizio del XVIII secolo – la gnosi riprese vigore sia sotto forme antiche che moderne. E in breve riscopri la libertà speculativa e la produttività mitologica dellle gnosi antiche. La massoneria mistica, una gran parrte della filosofia romantica tedesca, l’impalcatura conncettuale sottesa alla poesia di Blake e di Shelley, di Lamartine e di Hugo, sono parenti delle gnosi reliigiose. Quanto più si allontanano dal cristianesimo e lo dimenticano, tanto più ritrovano l’innocenza e la bontà primitive, perché è la mescolanza a essere velenosa. A un certo punto la gnosi assunse un nuovo volto: l’ideologia.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(8) di V. Binaghi

LA GNOSI ROMANTICA E IL CARATTERE FAUSTIANO

La sintesi culturale del cristianesimo medioevale si era compiuta sotto il segno dell’analogia entis che nella centralità di Cristo unisce il creato al creatore, trovando la sua più compiuta e leggibile espressione nella teologia di Tommaso d’Aquino e nel poema dantesco. Nient’affatto avverso a questa sintesi ma semmai renitente alle sue più aride e tardive formulazioni, l’Umanesimo ne chiedeva piuttosto la rivisitazione alla luce di una più piena e ricca esperienza umana e naturale, producendo tra l’altro una nuova versione dell’analogia metafisica con l’opera (ancora troppo poco conosciuta) di Nicolò da Cusa e le iniziative ecumeniche dello stesso Cusano e di Pico della Mirandola.
Come abbiamo visto, è la svolta teologica Luterana a spezzare per prima i termini dell’analogia, assegnando al dominio naturale la necessità del peccato e alla sola iniziativa di Dio la grazia salvifica, che attende l’uomo non dentro, ma fuori dal suo mondo naturale e storico. L’ansia di certezze di un’epoca angosciata dalle lacerazioni e dai fallimenti dei tentativi di convivenza pluralistica fa il resto: i risultati (parziali) della nuova fisica galileiana offrono una scorciatoia allo scientismo, che provvede ad innalzare al posto della trasparenza simbolica del mondo medioevale un sistema di compiuta necessità.
Lo sforzo filosofico di Cartesio, di mantenere unito ciò che in realtà appare ormai come specularmente opposto, si manifesta nella riduzione del mondo naturale a puro meccanismo (res estensa), sul quale governa e dispone uno spirito inteso come ragione pura, interamente presente a sè stessa a patto che sappia sciogliere ogni compromesso con la storicità della cultura e le ambigue seduzioni dell’incarnazione. Se la sintesi cartesiana mantiene un impianto teologico (per quanto non più analogico), lo si deve all’agostinismo del suo autore, a uno spiritualismo irrinunciabile radicato in un cristianesimo più esigenziale che culturalmente effettivo. Basterà rimuovere questi scrupoli per tradurre, da parte dell’ala più radicale dell’illuminismo(1), il cartesianesimo in un materialismo scientista facilmente disponibile al delirio utopico di chi pretenderà di rifare il mondo da zero.
I diritti dell’anima, la consistenza emotiva dell’uomo, saranno fatti valere da Rousseau, ma in un modo tale da perderne la ricchezza spirituale prima ancora di averla nominata: rovesciando il meccanicismo degli istinti in una pregiudiziale bontà naturale del cuore, Rousseau conduce, con la sua santificazione degli affetti, a un’esaltazione narcisistica del soggetto più che restituire al medesimo la forma dell’integrità personale.
Dopo il ciclo francese (e in antitesi con esso), il nuovo tentativo di sintesi si compie nella Germania romantica, ed esso dà origine ad almeno due grandi formulazioni di fronte alle quali (pur mantenendo le riserve teoriche e morali che la loro opera suscita), non si può non provare un impeto di ammirazione per l’ampiezza di sguardo e la volontà di forma che queste due potenti personalità sprigionano: sto parlando ovviamente di Goethe ed Hegel.

PER FARLA FINITA CON ROUSSEAU di Giorgio Israel

Per farla finita con Rousseau.
Non solo quello delle “Confessioni”, ossia del sentimentalismo becero spacciato per misticismo e quello del “Contratto sociale”, padre spirituale del dispotismo di massa spacciato per democrazia. C’è anche il Rousseau dell’”Emilio”, quello dell’autoapprendimento che sostituisce l’educazione, spacciandosi per “centralità del fanciullo”. E, ai fini del discorso che qui ci sta a cuore, i danni prodotti dal Rousseau pedagogo sono persino peggiori di quelli causati dal filosofo morale e dall’utopista politico (in realtà, si tratta di tre aspetti della medesima cosa). In questo brano di Giorgio Israel, tratto da un bel libro che ho già avuto modo di segnalare, si coglie con semplice profondità il punto della questione.

L’IMPORTANZA DI FARE LE ASTE di Giorgio Israel
(Da: Chi sono i nemici della scienza?, Lindau 2008)

Debbo confessarlo: alla mia non più verde età ho finalmente compreso l’importanza di fare le «aste» nella prima elementare. «Fare le aste» – cioè passare giorni e giorni a tracciare segmenti su pagine e pagine di quaderno – evoca qualcosa che ormai è ignoto ai più. Ho letto di recente un articolo su una rivista pedaagogica in cui si spiegava che questa noiosissima attività era resa necessaria mezzo secolo fa dal fatto che i bambini arrivavano in prima elementare senza saper tenere né la matita né la penna in mano; mentre oggi. .. oggi, tranne gli alunni con «particolari difficoltà», tutti i bambini scarabocchiano fin da piccoli, disegnano qua e là, manipolano la plastilina, e quindi arrivano a scuola sennza quei problemi che imponevano la pratica delle aste.
La supponente ignoranza e la stupidità che sta dietro l’idea secondo cui scarabocchiare o addirittura manipolare la plastilina costituirebbero una premessa alla scrittura salta agli occhi di per sé; ma ne ho compresa appieno la portata soltanto quando ho visto un bambino di sei anni tentare di scrivere le lettere delll’alfabeto. Doveva scrivere una «m» e procedeva prima disegnando da sinistra a destra un primo dosso e poi accostandogli sulla destra un secondo dosso tracciato da destra verso sinistra. Inutile dire che teneva la matita come una zappa.
Come ti hanno insegnato a scrivere la «m» a scuola?
La maestra l’ha scritta alla lavagna e ci ha detto di copiare.

LA FATA CENTENARIA

E’ il (nuovissimo) blog personale di Roberta Borsani (alias Sister Robinia)
Vi segnalo, tanto per cominciare con argomenti già familiari ai lettori abituali di questo, una serie di post molto interessanti sull’archetipo simbolico della Madre.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(7) di V. Binaghi

JEAN-JACQUES ROUSSEAU – IL CORRUTTORE DELL’ANIMA MODERNA

I diritti dell’anima

Come abbiamo visto, l’intelligenza e la cultura della modernità cadono nell’epoca della borghesia in un processo involutivo, in cui lo spirito di ricerca a la propensione a ciò che è più nobile lasciano il posto alla tirannia del certo e dell’utile, che presto il capitalismo industriale tradurrà in controllo e manipolazione indiscriminata dell’esistente.
Per reagire a questa “perdita d’anima” una voce si leva tra tutte, e pare isolata in pieno secolo dei Lumi, ma la sua capacità persuasiva (fatta soprattutto di richiamo mimetico all’emulazione che certe vite e certi stili sanno suscitare) ne farà uno dei fondatori del romanticismo, e il pedagogogo indiscusso della sensibilità contemporanea.
Parlo, ovviamente, di Jean Jacques Rousseau.
La parabola ascendente e quella discendente dell’anima cristiana iniziano entrambe con due opere che reacano lo stesso titolo: “Le confessioni”. Ma con la prima, scritta nel V secolo da Agostino d’Ippona, il soggetto umano si scopre lentamente persona alla luce del giudizio di Dio, cui permette d’illuminare la propria biografia e giudicandola emendarla. Nella seconda, firmata da Rousseau nel XVIII secolo, il movimento è esattamente il contrario: l’anima, che si ritiene costituitivamente buona, santifica le proprie passioni e legittima le proprie scelte rivestendole di una grazia artistica che raccontandosi cerca, col proprio compiacimento, quello degli spettatori di un teatro.
Nell’epoca della vetrinizzazione dell’esistenza e di Facebook può fare sorridere la pagina rousseauviana, ma se si vuole cercare l’origine dell’impudicizia contrabbandata come virtù, è proprio di qui che bisogna prendere le mosse. Certo, leggere Rousseau senza restarne sentimentalmente toccati è difficile, tanto la raffinata santificazione della sensualità di cui fu maestro è giunta fino a noi, dentro di noi: “egli risveglia in noi, nostro malgrado, una certa qual tenerezza maledetta; è perchè egli denuda tanto in noi che in lui l’umanità, e ravviva così la simpatia naturale che ogni essere ha per il suo simile. La questione è di sapere se egli non ci conduca precisamente a simpatizzare con le parti più basse della nostra anima e ciò che il gusto del senso può avere in noi di più guasto”(1)

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(6) di V. Binaghi

Il borghese istruito e aggiornato

Scriveva Emmanuel Mounier:
“Per qualche tempo (…) il capitano di industria, e perfino certi avventurieri delle finanze, hanno continuato (…) una tradizione di grande portata. Finché lottarono con uomini e cose, cioè con una materia resistente e viva, vi temprarono una virtù innegabile, fatta di arditezza e spesso di ascetismo. Estendendo ai cinque continenti il campo delle loro conquiste, il capitalismo industriale offrì loro delle possibilità provvisorie di avventura. Ma quando inventò la fecondità automatica del danaro, il capitalismo finanziario aprì loro nello stesso tempo un mondo di facilità dal quale ogni tensione vitale andava scomparendo. Le cose con il loro ritmo, le resistenze, le durate si dissolvono sotto il potere indefinitamente moltiplicato che è conferito non più da un lavoro misurato dalle forze naturali, ma da un gioco speculativo, quello del profitto guadagnato senza avere reso alcun servizio, tipo di guadagno a cui tende a ridursi ogni profitto capitalista. (…) Siamo ben lontani dall’eroe. Anche il ricco dell’epoca nobile è in via di scomparire. Non c’è più sull’altare di questa triste chiesa che un dio sorridente e mostruosamente simpatico: il Borghese.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(5) di V. Binaghi

La galassia Gutemberg: dall’educazione all’istruzione

La dottrina del “libero esame”, nata dalla convinzione di Lutero che ogni credente dovesse accedere alla Parola di Dio direttamente e senza la mediazione di una tradizione interpretativa e di un magistero teologico, lo condusse ad intraprendere la più monumentale delle sue opere, cioè la traduzione della Bibbia in lingua tedesca.
La diffusione capillare della Bibbia di Lutero, fu a sua volta resa possibile dalla invenzione di Gutenberg, ovvero la stampa mediante caratteri mobili, che avrebbe rivoluzionato la comunicazione scritta trasformando un manufatto raro e costoso (prodotto di copia manuale) in un oggetto d’uso comune, cioè il libro come noi oggi lo conosciamo. Oltre a Lutero, il più importante “cliente” e fruitore dell’invenzione di Gutenberg è proprio la rivoluzione razionalistica di Cartesio. Entrambi, infatti, hanno in comune il l’abbandono della comunicazione orale e della retorica che è vincolata ai tempi delle relazioni umane, al rispetto delle gerarchie sociali e ai ritmi dell’apprendimento individuale, privilegiando con la comunicazione scritta la destinazione indeterminata e universale del messaggio, e la fiducia nella persuasività intrinseca del medesimo.
In breve tempo, questo avrebbe trasformato l’ambiente pedagogico: dalla centralità dell’educazione (che ha come riferimento lo sviluppo personale del discente) al primato dell’istruzione (che si fonda sulla presunta oggettività e universale efficacia del messaggio). Ci vuol poco per arrivare al motto del primo vero pedagogista della modernità, il boemo Comenius, che affermava di poter insegnare qualsiasi cosa a chiunque: se si riduce l’educazione a istruzione e la comunicazione interpersonale a lettura, forse questa universalità è presumibile, ma il piano su cui ci si è posti non è più quello della pedagogia classica, medioevale o umanistica, ma quello dell’istruzione, e non è esattamente la stessa cosa.
Per cogliere appieno il senso di questo mutamento, basterebbe riflettere sulla celebre scelta con cui Socrate rifiutò di dare forma scritta alla propria comunicazione filosofica(1). Perchè Socrate, che pure era uomo colto e frequentava l’ambiente colto della borghesia ateniese in cui la scrittura era fenomeno corrente, non scrisse mai nulla?

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(4) di Valter Binaghi

Lutero e l’eclissi dell’analogia

Chi ancora oggi ama vedere in Lutero il campione dell’individualismo moderno, l’eroico Davide che solitario si erge contro la secolare pretesa di tutela psicologica e magistero intellettuale esercitata dalla Chiesa cattolica e spiana la strada allo spirito liberale, confonde in realtà l’effetto con la causa. Alla base della teologia luterana c’è piuttosto, come sa chiunque ne abbia studiato la formazione, la rassegnazione alla corruzione irrimediabile della natura umana e dell’esistenza mondana causata dal peccato originale: “la concupiscienza è invincibile”(1). Nell’angoscia che questa resa solleva, la luce che interviene ad illuminare l’uomo è la fede nella onnipotente misericordia di Dio, che nel sangue di Cristo ci dona la salvezza. Questa salvezza ci giunge però dall’esterno o meglio dall’alto, data la dichiarata impotenza della natura umana a collaborarvi: di sola fede vive il giusto, legge Lutero in San Paolo (una lettura pesantemente condizionata daggli scritti di Agostino nella polemica antipelagiana), pertanto ogni pretesa di acquisire meriti elevando la propria umanità a perfezione spirituale va considerata blasfema. Dalla “dottrina della giustificazione per fede” a quella del “servo arbitrio” fino al “sacerdozio universale” e quindi alla sconfessione del magistero e della continuità sacramentale della Chiesa apostolica, il passo è più breve che non si pensi, ma è importante non confondere il senso di marcia: è la desertificazione del mondo e dell’uomo dallo Spirito che ingiunge a Lutero di negare efficacia simbolica e sacramentale alla forma del mondo stesso prima, alle buone opere umane di conseguenza, e infine all’autorità storica della Chiesa che se ne fa garante: “La vera pietà, quella che vale agli occhi di Dio, si trova nelle opere estranee (quelle di Cristo), non nelle nostre”(2).
L’effetto di questa rivoluzione teologica sulla cultura occidentale è incalcolabile.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(3) di Valter Binaghi

La modernità: il mondo come macchina e come sistema

Se pluralismo, curiosità intellettuale, ottimismo liberale e pienezza dell’esperienza sono le parole d’ordine del Rinascimento, è facile rendersi conto che, appena poco dopo, a metà del secolo XVII, la cultura europea sembra essersi volta in direzione opposta.
L’accurata ricostruzione storica di questo passaggio da parte di Stephen Toulmin(1) individua come evento cruciale l’assassinio del re di Francia Enrico IV (1610), colui che con l’Editto di Nantes aveva tentato l’ardito esperimento di una convivenza pacifica tra cattolici e protestanti in Francia, dopo le recenti guerre di religione. La brusca eliminazione di questo sovrano (diffusamente amato dai suoi sudditi), segnò la conclusione di questa fase di apertura e diede il via all’involuzione autoritaria nella cultura oltre che nella politica degli Stati Nazionali. L’Inghilterra passava dall’età elisabettiana all’assolutismo anglicano degli Stuart e poi al fanatismo apocalittico di Cromwell, la Francia al gallicanesimo di Luigi XIV e alla revoca dello stesso Editto di Nantes, mentre gli Asburgo di Spagna ed Austria, nominandosi paladini della Restaurazione Cattolica, insanguinavano la Germania con la carneficina della Guerra dei Trent’anni, e fornivano un braccio secolare all’irrigidimento dogmatico e disciplinare della Chiesa post tridentina.
Sempre secondo Toulmin, in questo orizzonte ormai privato della fiducia nel dialogo e nell’arricchimento dalla diversità, che si alimentano della sana consapevolezza dei limiti della ragione, si fa strada uno spasmodico bisogno di certezza, che restituisca alla cultura l’antica stabilità, soprattutto nei termini di ciò che già il mito primordiale aveva cercato a suo modo: un rispecchiamento tra ordine cosmico e ordine politico (Cosmopolis).
Il personaggio che ha saputo meglio di tutti interpretare questa ricerca della certezza, al punto da divenire l’emblema stesso della modernità filosofica, è Cartesio.

MODELLI PEDAGOGICI NELLA STORIA(2) di V. Binaghi

L’uomo nuovo del Rinascimento

Il difetto principale della cultura e del modello pedagogico tardo-medioevale sta nel fatto che “l’energia libera e creatrice dell’uomo non vi fu veramente dischiusa, (…) alle energie spirituali dell’uomo, forgiate dal cristianesimo (…) non fu concesso provarsi nella libertà. L’ascetica medioevale rafforzò le energie dell’uomo, ma a queste non fu concesso provarsi nell’opera della libera creazione di una cultura. Apparve manifesto che la realizzazione coatta del Regno di Dio era impossibile; il Regno di Dio non può essere edificato forzatamente, senza il consenso e la partecipazione delle energie libere e autonome dell’uomo”(1)
Il Rinascimento fu una fioritura di arte, conoscenza e sapienza pratica, che andò precisamente nel senso di un più pieno e perspicuo realismo, avverso alle forme astratte e retoricamente ascetiche della cultura medioevale, ma assolutamente non anti-cristiano.

SI CHIAMA TOLOMEO II

Tolomeo I l’avevo fatto sul balcone una quindicina d’anni fa, quando i figli erano piccoli. Questo l’ha fatto oggi mia figlia Alice (foto compresa), mentre suo fratello Francesco spalava neve davanti a due garages.
Il babbo e la mamma, in casa, a fare il pane e la torta.
Stanotte prima di dormire mia moglie ha messo i Magi davanti al presepe, e poi ogni cinque minuti guardava fuori dalla finestra, perchè si capiva che sarebbe stata una di quelle nevicate memorabili, che la rendono felice come una bambina.
Non datemi un’altra felicità, per favore.
Lasciatemi questa, fin che dura.