LA MERAVIGLIOSA ARTE DEL GATTO

Questo è un estratto da un libro sulla Via della Spada dell’antica Scuola Ittôryû, fondata nel XVII secolo da ltô Ittôsai Kagehisa; denunzia un’evidente ispirazione Taoista e Zen, e può essere ritenuto frutto dell’insegnamento di uno dei primi Maestri della Scuola. La traduzione italiana è di Marcella Morganti in: “I Quaderni di Avallon”, n. 23, 1990, 105-11. Dedico questo post al mio amico Aiace e a tutti i cultori dell’arte orientale del vivere.

C’era una volta un Maestro di kendô chiamato Shoken. Un grosso topo si era installato in casa sua, mettendogli tutto sottosopra; lo si vedeva scorrazzare tranquillamente addirittura in pieno giorno. Un giorno il padrone di casa lo rinchiuse nella sua stanza e incitò il suo gatto ad acchiapparlo, ma il topo gli saltò addosso e lo morse alla gola così forte che riuscì a salvarsi a malapena, miagolando disperatamente. Allora Shoken radunò diversi gatti del quartiere famosi per il loro coraggio e li fece entrare nella stanza. Il topo rimaneva seduto, raggomitolato in un angolo, e appena uno dei gatti gli si avvicinava gli saltava addosso e lo mordeva, facendolo fuggire. Aveva un atteggiamento così feroce che nessun gatto osava riprovarci nuovamente. Allora il padrone di casa, in preda alla rabbia, iniziò a corrergli dietro lui stesso per ucciderlo, ma il topo evitava tutti i colpi del celebre Maestro di Kendô, che finivano per distruggere porte, pareti, specchi ed altri oggetti, mentre il roditore, rapido come il lampo, riusciva a schivare ogni suo movimento. Infine, saltandogli al viso, fini per morderlo.
Alla fine, grondante di sudore, Shoken chiamò il suo servitore, dicendogli: “Sembra che a sei o sette cho da qui [Cho = unità di misura corrispondente circa a 109 m. -ndt.] viva il gatto più coraggioso del mondo. Va’ e portamelo!”
Il servitore gli portò il gatto. Era invero una gatta, che non sembrava aver nulla di diverso dagli altri gatti, e dall’aspetto né particolarmente intelligente, né pericoloso. Anche il Maestro di spada non le concesse una particolare fiducia; le apri comunque la porta e la fece entrare. Calma e silenziosa, come se non dovesse accadere nulla di particolare, la gatta avanzò nella stanza. Il topo sussultò e rimase immobile. Con la più grande naturalezza la gatta gli si avvicinò lentamente, lo prese in bocca e lo portò fuori.
Alla sera, tutti i gatti sconfitti si riunirono nella casa di Shoken. Rispettosamente, offrirono alla vecchia gatta il posto d’onore, le si inginocchiarono davanti e dissero umilmente: “Abbiamo tutti la reputazione di gatti coraggiosi. Ci siamo sempre allenati affilandoci le unghie e vincendo qualsiasi topo, lontra o donnola. Mai avremmo potuto credere all’esistenza di un topo così forte. Con quale arte avete potuto vincerlo così facilmente? Svelateci il vostro segreto!”

IL ROSAIO D’INVERNO a Traversetolo

Domenica 31 maggio, nell’ambito della IV edizione di Librinpiazza, dalle 15 alle 17, Roberta Borsani presenterà la sua raccolta Il Rosaio d’Inverno (Fara Editore, 2009) a Traversetolo in provincia di Parma, nella terra dei castelli.
En passant ci sarò anch’io, non so ancora se mimetizzato tra il pubblico o accanto a lei a leggere i suoi componimenti.
Alla rassegna parteciperanno anche gli autori Paolo Galloni, Colomba di Pasquale, Stefania Crozzoletti, Stefano Cattani e Alberto Mori

INDIZI DI CONOSCENZA(16) PER UNA STORIA FILOSOFICA DELL’OCCHIO di Valter Binaghi

Lao Tse, leggendario autore del Tao Te King

Dal taoismo a McLuhan

“Quei che vuoi che si contragga devi farlo espandere, quei che vuoi che s’indebolisca devi farlo rafforzare, quei che vuoi che rovini devi farlo prosperare, a quei che vuoi che sia tolto devi dare”. (Tao te King)
Ovvero, secondo l’antica cosmologia taoista, ogni cosa portata all’eccesso produce il suo opposto: lo yang produce lo yin, e viceversa. Non so quanto lo sciamano dei media, Marshall McLuhan, abbia praticato la saggezza dell’antica Cina, ma quel che è certo è che, poichè di formazione non era nè sociologo nè antropologo strutturalista ma studioso di letteratura e filosofo estetico, era uno che sapeva osservare il fenomeno e interpretarlo piuttosto che congelarlo in una sintassi della quantità. Così, a suo modo scoprì la legge dell’opposizione polare (che in realtà si trova in tutte le cosmologie nate su base fenomenologica, da Eraclito a Goethe), e la declinò in quelle che sono le tre categorie fondamentali della sua filosofia della tecnica:
1) Il medium è il messaggio
2) I media possono essere caldi o freddi
3) C’è una logica polare nell’avvicendamento di un media dominante ad uno declinante
Utilizzeremo questa sua eredità per riepilogare i risultati della nostra indagine sulle peripezie dell’occhio nella cultura occidentale.

INDIZI DI CONOSCENZA(15) LA MESSA IN SCENA DEL REALE: PORNOGRAFIA E POTERE di Valter Binaghi

Dall’occhio di Jahvè al Grande Fratello, direbbe George Orwell, non è stato un gran progresso. Quanto c’era di inutilmente persecutorio e teologicamente falso (uno sguardo senza amore non è lo sguardo di Dio) in certe rappresentazioni di sagrestia è decuplicato dalle tecnologie dell’osservazione oggi al servizio del potere, che non si limita a spiare chiunque attraversi luoghi delicati, ma è in grado di tracciarne l’intero movimento. Dalla griglia di Google, mi dice un amico hacker, è possibile sapere quante volte il tuo vicino di casa ha digitato cose come “Iraq libero”, “diciottenne porca” o “Berlusconi in galera”, e tracciando il suo bancomat cosa compra consuma e caca. E’ in fondo uno degli effetti consueti della tecnologia, come già li aveva analizzati McLuhan decenni fa: ogni strumento tecnologico è l’esteriorizzazione di un organo del corpo (il cucchiaio della mano, la ruota dei piedi ecc), i media elettronici esteriorizzano l’intero sistema nervoso e lo estendono potenzialmente su tutta la terra; con Internet abbiamo planetarizzato la coscienza, cioè quel che resta di Dio una volta tolte libertà creativa e amore per le creature: vittimista e accusatore, il Satana del vecchio testamento.
Ma l’apoteosi del dominio non sta nello spiare bensì nel decidere cosa e quanto mostrarti. Ed è qui che il talento pornografico della regia può esprimersi in tutto il suo fulgore. Il punto non è scegliere e occultare come ai tempi del Minculpop, ma mostrare tutto, i minimi dettagli, come fa il regista di un porno il pelo e le gocce di sperma, l’ano oscenamente spalancato, il lardo e le smagliature della massaia in calore, perchè niente rimanga distante o prospettico, niente da immaginare, e la coscienza dello spettatore sia interamente determinata dallo spettacolo totale.
Come scrive Marco Dinoi(1), dal “sembra vero!”, con cui si commentò la prima proiezione dei Fratelli Lumière al “sembra un film!” con cui molti videro nel crollo delle Twin Towers nel 2001 la replica di uno di quei film catastrofici che anticipavano l’attentato terroristico alla metropoli, c’è tutta l’evoluzione di uno sguardo che non ha più l’esperienza come criterio di riferimento, ma l’immagine in quanto tale. Da questo punto di vista, cinema e televisione assolvono funzioni diverse, addirittura opposte. Dinoi contrappone lo sguardo-ripresa che approccia l’evento ammettendo il proprio carattere prospettico, all’ “allestimento pornografico” che i media di regime ne fanno, la “rappresentazione totale” che non tollera integrazioni, cioè il trionfo della sintassi del potere (gli “spettatori” dell’11 settembre hanno l’impressione di aver “già visto tutto”, e la conclusione appare inevitabile: “siamo attaccati”).
La televisione non è nata per rappresentare la realtà ma per metterla in scena, cioè per sostituirla, e per assorbire nei propri stilemi pornografici l’intera gamma delle arti. Lo shock diventa così la legge delle arti figurative, il sottofondo ambientale che tracima in ambiente integrale quella della musica, l’epica del vittimismo di massa quella della narrazione, dove al soggetto in perenne trascendenza di se stesso si sostituisce la scena del crimine in cui il soggetto è assorbito nel ruolo di vittima o carnefice, o esteriorizzato nella sua posizione di spettatore dalla psicologia cartesiana del commissario di turno.
Per questo, al pari di chi fornisce notiziari politici, documenta atrocità di guerre periferiche o ricama gossip sulle orgette del presidente, il sociologismo cinematografico o letterario che campa di cronaca nera e ne amplifica l’immaginario (serial killer, pedofili, cacciatori di organi, stupri familiari) è indispensabile alla sceneggiatura del potere e al suo sillogismo: sappiamo tutto, non possiamo nulla.

NOTE

1) Marco Dinoi, Lo sguardo e l’evento, Le Lettere 2008. Come ho già avuto occasione di dire questo è un libro di filosofia del cinema, che indaga non tanto la tecnica o l’estetica del mezzo, ma il cinema come paradigma della relazione tra soggetto, mondo e storia, capace di dare forma alla nostra percezione e “sceneggiare” le nostre vite. Libro indispensabile, secondo me.

INDIZI DI CONOSCENZA(14) VISIONE O RAPINA DEL FUTURO: DALL’UTOPIA AL MILLENARISMO di Jean Servier

La capitale di Atlantide, secondo Platone

Proseguendo questo percorso sul potenziale simbolico della “visione”, è impossibile non confrontarsi con la visione dell’utopia. Secondo Servier essa manifesta i tratti della nostalgia di un equilibrio perduto ed è quindi più vicina alle liturgie di ripetizione delle società tradizionali che all’immaginazione del futuro. All’utopia va non assimiliato ma contrapposto il millenarismo, nato dalla secolarizzazione del messaggio biblico, in cui l’urgenza di realizzare nella storia la promessa divina, conduce direttamente alla violenza della gnosi totalitaria. Quello che le categorie sociologiche di Servier non gli consentono di sottolineare efficacemente è che il millenarismo del terrore può scatenarsi solo a patto di pervertire in profondità il messaggio di colui che, fino in punto di morte, ripetè instacabilmente “Il mio Regno non è di questo Mondo”.

La tradizione mitica

L’uomo delle civiltà tradizionali, a qualunque di esse appartenga, crede, come ha scritto San Paolo, che il male sia stato introdotto nel mondo dal peccato (Romani, VIII, 20-22). La città-Stato, la società nel suo complesso, viene concepita allora come un cerchio magico consacrato all’antenato fondatore, rinnovato con il sangue dei sacrifici, destinato a proteggere l’inndividuo da ogni male e dalle conseguenze del suo stesso peccato. Parte integrante di un legittimo organismo collettivo, l’individuo teme soltanto d’essere escluso o separato dal gruppo cui appartiene, perché in questo caso rischierebbe non solo di soffrire ma anche di far soffrire, facendo a un tempo il male suo e degli altri.
La città-Stato tradizionale, costruita sul modello mitico dell’universo, tende ad alterarsi con il trascorrere del tempo, malgrado la ripetizione dei riti di consacrazione, perdendo inevitabilmente la sua purezza, cioè la sua fedeltà al mito. La società tradizionale cerca di avvicinarsi alla perfezione delle origini e di rinnovare il momento primordiale della sua fondazione; ancorata irrimediabilmente al presente guarda contemporaneamente al passsato in ricordo del tempo in cui l’uomo conviveva con l’invisibile, armonicamente inserito nell’universo. (…)
Di fronte a situazioni nuove, la società tradizionale reagisce mettendo in moto tutta una serie di meccanismi di compensazione destinati a salvaguardare il suo equilibrio. In un certo senso è come un «mobile» i cui elementi costitutivi, armoniosamente bilanciati, assicurano all’insieme una ccrta stabilità. I cambiamenti che subisce sono come le oscillazioni preeviste d’un tale mobile – ma lente e di debole portata – e non comprometttono mai l’equilibrio dell’insieme. (…)
Ogni società tradizionale rimane uguale a se stessa per tanto tempo da tener desta nei suoi membri la coscienza diffusa di partecipare della sua immortalità, integrando nel patrimonio comune ogni nuova acquisizione.
In tal modo viene salvaguardato il carattere peculiare di una data cultura, d’una certa società. La tradizione orale mantiene vivo e presente nel cuore degli uomini il mito, luogo geometrico comune a tutte le istituzioni, a tutte le credenze, a tutte le tecniche, che rende impossibile qualsiasi rimessa in discussione di dati valori fissati stabilmente una volta per tutte dalla società. (…)
Allora è possibile una sola riflessione per l’uomo delle civiltà tradizionali: specchiarsi nelle acque del mito di fondazione, dello schema interpretativo del mondo concepito dalla società cui appartiene. Il risveglio della coscienza individuale, del libero arbitrio, è impossibile in una civiltà tradizionale che condiziona l’individuo sin dalla nascita e gli insegna a considerare leggi ed usanze una sorta di necessità, direbbe Platone, più forte degli stessi dèi.

L’utopia dei filosofi

La riflessione filosofica, nel senso in cui l’intendiamo comunemente, non è assolutamente possibile nelle civiltà tradizionali, e ancor meno quella sociologica. È necessario il fracasso dei suoi valori infranti contro un elemento spirituale nuovo, capace di scardinare lo stesso mito primordiale, perché l’individuo cominci a far confronti, a dubitare, a scegliere e, in grazia di questa scelta, sfreni la propria coscienza individuale, se non un vero e proprio libero arbitrio.
Allora comprendiamo perché Adimante risponda a Socrate che il filosofo è estraneo alla città-stato, «bizzarro, inutile, come un seme venuto da un altro luogo» (Repubblica, VI, 487 d, 499 b, e VII, 520 b). Lo stesso Socrate riconosce apertamente nel Fedone (80 a-b) di apparire agli occhi degli altri «affatto assurdo». Egli è, nella sua città, uno straniero – questo è il termine impiegato da Platone – che si meraviglia, interrroga, «come un viaggiatore giuntovi novellamente».
Quindi, quando l’uomo delle civiltà tradizionali riflette sulla società cui appartiene è sempre in momenti di crisi spirituale, sociale o economica, allorché l’ordinamento esistente vacilla ed un altro progetto si fa strada nella coscienza di tutto un gruppo, un’aspirazione nuova che diventerà ben presto uno schema d’azione, un pensiero rivoluzionario. Ma una simile frantumazione delle strutture tradizionali non è ancora, necessariamente, generatrice di progresso. Le api ricostruiscono eternamente le stesse cellette esagonali se un temporale ha distrutto l’arnia.
I filosofi dell’ antichità, come Platone, nel caos delle loro città distrutte, tra un’invasione e l’altra, hanno tentato di costruirne di nuove, più sicure, meglio protette dai pericoli esterni e dall’ira degli dèi, rafforzando le virtù dei cittadini. E tuttavia nessuno ha cercato fuori delle mura rassicuranti della propria città ricostruita un’armonia più grande cui potesse partecipare tutta l’umanità; nessuno ha preteso di promulgare le leggi giuste della città, perfetta per l’ Oikouméné, includendo gli abitanti della Grecia ed i barbari. Senza dubbio Platone ravvisava nella volontà di espansione delle città, cambiate da uno spirito di rapina, il desiderio di soddisfare i crescenti bisogni dei loro abitanti; ma la città antica non si sente investita di nessuna promessa divina né di alcuna missione. Mai un filosofo dell’antichità ha pensato che l’inesorabile trascorrere del tempo, che piega le spalle dei giovani portandoli alla tomba, potesse essere un fattore di perfezionamento perché avvicinava l’umanità ad un disvelamento divino: il regno del vero Dio. A rigore, Aristotele ha considerato la storia dell’umanità come un eterno ricominciamento, scandito da ciclici cataclismi. In tal modo la nozione di progresso, nel senso d’un perfezionamento cagionato dal passare delle età, come l’intende l’Occidente, è estranea al pensiero dei filosofi che, ricostruendo le mura della città antica, hanno cercato soltanto di ancorare meglio la loro società al presente e di assicurarne l’immortalità.

L’Occidente moderno e l’idea di progresso

Solo al centro delle civiltà che lo circondano, l’Occidente coltiva le nozioni di libertà individuale e di progresso collegandole, secondo la propria etica, al continuo perfezionamento della tecnica. Ne ha tratto la sua forza, la sua potenza, e la giustificazione della sua conquista del mondo, spesso con la violenza, sempre negando ogni valore diverso dai propri.
L’Occidente ha posto dunque, al centro di tutte le altre civiltà, il problema della sua unicità. Più che un impero della terra, le cui rovine andranno ad aggiungersi a quelle degli imperi che l’hanno preceduto, esso rappresenta una nuova concezione dell’uomo e del posto dell’uomo nel mondo.
Siamo sempre portati a considerare la scomparsa delle civiltà tradizionali e il risveglio di valori nuovi conformi all’etica occidentale come un normale processo evolutivo che devono seguire tutte le società. Ciò nondimeno, l’Impero romano avrebbe potuto protrarsi fino al XIX secolo, come quello giapponese o la civiltà neolitica che sopravvive ancora, poco lontano da noi, in certi massicci montuosi del bacino del Mediterraneo. Ogni civiltà porta in sé, come ogni individuo, la volontà di durare e di restare identica a se stessa.
Se intorno a noi le civiltà tradizionali si trasformano o crollano, è sempre sotto l’urto dell’Occidente. Ma allora ci si pone una domanda: qual è l’origine dello spirito che anima l’Occidente spingendolo a modellare il mondo a propria immagine e somiglianza?
Ci deve essere una ragione, unica nella storia dell’umanità, che ha segnato il passaggio dallo stabile mondo tradizionale, immobile nel tempo, alla nostra civiltà in marcia verso l’avvenire e che rivendica orgogliosamente per sé sola il nome di civiltà.

INDIZI DI CONOSCENZA(13) IL SOGNO COME VISIONE INTERIORE Testi di Henri Bergson e Albert Beguin

Origine psicologica del sogno

Seguendo una tradizione già consolidata e che ha il suo capostipite nell’Aristotele dei “Parva naturalia”, Henri Bergson riconduce la formazione del sogno all’integrazione delle tracce mnestiche di origine sensoriale con i ricordi affettivamente pregnanti. Da notare che la spiegazione della psicologia filosofica non contrasta anzi è perfettamente funzionale all’approccio freudiano della Traumdeutung. Il testo che segue è tratto da: “L’energia spirituale”, Raffaello Cortina Editore 2008.

Qual è il ruolo della memoria nell’ animale? È quello di ricordargli in ogni circostanza le conseguenze vantaggiose o nocive che hanno seguito antecedenti analoghi, e d’informarlo così su ciò che deve fare. Nell’uomo la memoria è meno prigioniera dell’ azione, lo riconosco, ma vi adeerisce ancora: i nostri ricordi, in qualsiasi momento, formano un tutt’uno, una piramide, se volete, il cui vertice, muovendosi di continuo, coincide con il nostro presente e si spinge con esso nel futuro. Ma dietro i ricordi che si collocano nella nostra attività atttuale e si rivelano in essa, ve ne sono altri, migliaia e migliaia di altri, in basso, al di sotto della scena illuminata dalla coscienza. Sì, credo che la nostra vita passata venga conservata fin nei suoi miinimi dettagli, e che non dimentichiamo nulla, e che tutto quello che abbiamo percepito, pensato, voluto fin dal primo risveglio della coscienza, persista indefinitamente. Ma i ricordi, conservati dalla mia memoria nelle sue profondità più oscure, vi si trovano come fantasmi invisibili. Forse aspirano alla luce, ma non tentano di raggiungerla. Sanno che è impossibile e che, dato che sono un essere che vive e agisce, ho ben altro da fare che occuparmi di loro. Ma supponete che a un certo momento mi disinteressi della situazione presente, dell’azione urgente, insomma, di ciò che concentrava in un solo punto tutte le attività della memoria. Supponete, in altri termini, che mi addormenti. Allora questi ricordi immmobili, sentendo che ho appena rimosso l’ostacolo, sollevato la botola che li manteneva nel sottosuolo della coscienza, si mettono in movimento. Si alzano, si muovono, ed eseguono, nella notte dell’inconscio, un’immensa danza macabra. E tutti insieme corrrono alla porta che sta per schiudersi. Vorrebbero indubbiamente passare tutti. Ma non possono, sono troppi. Quali saranno gli eletti in questa moltitudine di chiamati? (…) Sono anche più numerose le sensazioni che provengono dall’interno dei miei organi. Ebbene, tra i ricordi-fantasma che aspirano a caricarsi di colore, sonorità e, infine, di materialità, vi riescono solo quelli che sono in grado di appropriarsi della polvere colorata che percepisco, dei rumori esterni e interni che sento ecc., e che, inoltre, si armonizzano con lo stato affettivo generale determinato dalle mie impressioni organiche. Quando si opera questa congiunzione tra ricordo e sensazione, ho un sogno. (…)

INDIZI DI CONOSCENZA – LA SCIENZA DEL PITTORE di Maurice Merleau Ponty

Paul Cezanne – La montagna Saint Victoire

Come un intermezzo (da intendersi come un documento integrativo e necessario) nella nostra ricerca, l’ultimo scritto di uno dei pochi grandi del Novecento filosofico. Il testo, di cui propongo una selezione dei brani più significativi ad illustrarne la tesi centrale, è L’occhio e lo spirito, tradotto da Anna Sordini in “Il corpo vissuto”, antologia a cura di Franco Fergnani, Il Saggiatore 1979.

Allo scrittore o al filosofo domandiamo un consiglio o un parere, non ammmettiamo che tengano la gente in sospeso. Non possono deeclinare le responsabilità dell’uomo che parla: si vuole che prendano posizione. La musica viceversa è troppo al d’i qua del mondo e del designabile per poter raffigurare altro che intelaiature dell’Essere, il suo flusso e riflusso, la sua cresciita, le sue esplosioni, i suoi vortici. Il pittore è l’unico che abbia il diritto di guardare tutte le cose senza l’obbligo di valutarle. Si direbbe che davanti a lui le parole d’ordine « conoscenza» e « azione» perdano il loro potere. I regimi politici che tuonano contro la pittura «degenerata» raramente distruggono i quadri: li nascondono, e in questo è implicito un «non si sa mai» che è quasi già un riconoscimento. Raramente si rimprovera al pittore di evadere dalla realtà. Non si serba rancore a Cézanne per aver vissuto nascosto all’Estaque durante la guerra del 1870, tutti citano con rispetto il suo « è spaventosa, la vita» mentre dopo Nietzsche anche lo studente piu modesto rinnegherebbe con decisione la filosofia, se si dicesse che non ci insegna a vivere in modo grande. È come se ci fosse nell’attività del pittore un’urgenza che supera tutte le altre. Egli è là, forte o debole nella vita, ma sovrano incontestato nella sua ruminazione del mondo; senz’altra tecnica salvo quella che i suoi occhi e le sue mani si danno a forza di vedere e di dipingere, si accanisce a trarre da questo mondo, in cui risuonano gli scandali e le glorie della storia, delle tele, che aggiungeranno ben poco alle collere e alle speranze degli uomini. E nessuno trova niente da ridire. Qual è dunque la scienza segreta che il pittore possiede o cerca, questa dimensione lungo la quale Van Gogh vuole andare « piu lontano», questo fondamento della pittura, e forse di tutta la cultura?

INDIZI DI CONOSCENZA(12) LA DISPUTA SUI COLORI di Valter Binaghi

Mondo dell’esperienza e mondo della teoria

L’essenza della rivoluzione scientifica che si è prodotta da Galileo in poi sta nell’abbandono dell’esperienza sensibile come fonte di verità. Si passa dallo studio del modo in cui le cose appaiono in rapporto a noi allo studio dei rapporti che le cose hanno tra loro, attraverso un linguaggio che è essenzialmente quello della misura. Ovviamente questo non poteva non avere effetti dirompenti anche sulle tecniche e le abitudini dell’uomo. Un tempo le mamme sentivano la febbre dei bambini appoggiando le labbra (organo sensibile più di altri al freddo e al caldo) sulla loro fronte. Da un certo punto in poi irrompe un oggetto che è innanzitutto un concetto scientifico: il termometro, che non dice freddo, tiepido o caldo ma 35, 37 o 40 gradi. Del pari, ancora all’epoca di Paracelso i medici usavano assaggiare le urine dei loro pazienti (mi risulta che i medici tibetani lo facciano ancora oggi), ma ora abbiamo reagenti chimici per valutare il grado di acidità o alcalinità delle sostanze. In compenso, la capacità di diagnosticare disturbi mediante palpazione e osservazione del colorito si perde progressivamente, da quando il medico più che il corpo del paziente si è abituato a leggerne lo schema virtuale in radiografie, ecografie, esami del sangue.
Ma la rivoluzione scientifica non si è limitata ad una svolta nelle metodologie di ricerca, e già con Galileo entrava di soppiatto una filosofia surrettizia, cioè un’interpretazione metafisica (ma non dichiarata come tale) delle teorie. Questo avviene quando Galileo afferma che solo ciò che è oggetto di misurazione (peso, massa, movimento, le cosiddete “qualità primarie”), appartiene propriamente alla natura delle cose mentre ciò che vi sfugge (colori, odori, sapori, da lui definiti “qualità secondarie”), più che realtà oggettiva è un residuo del corpo senziente, e dunque indifferente alla conoscenza della natura. In altri termini, lo stesso Galileo afferma che “il libro della natura è scritto in caratteri matematici”, e dunque sensazioni e immagini che oltrepassiamo per giungere a questo livello essenziale della teoria sono ininfluenti al possesso della verità scientifica. Per commentare i brillanti risultati della rivoluzione galileiana si fa un gran parlare di ritorno all’esperienza rispetto alle astruse costruzioni della metafisica precedente, e pochi si accorgono che di questo neo-pitagorismo o neo-platonismo galileiano l’esperienza è la prima vittima, mentre esso ripropone il dualismo tra un Iperuranio concepibile e un Mondo sensibile abitabile che il pensiero greco aveva faticosamente superato con Aristotele.
E’ vero che, tempo dopo, un razionalismo scientifico più sofisticato sottoporrà a interpretazione matematica anche le cosiddette qualità secondarie: ad esempio con Newton il colore verrà identificato ad una delle componenti dell’unitario raggio di luce, attraverso il celebre esperimento del prisma. Ma, in realtà, il dualismo rimane e il risultato non cambia: forme, colori, cose e relazioni tra le cose che danno senso al nostro essere al mondo, una volta dissolti dal funzionalismo della scienza moderna, non potranno tornare a rendere credibile e significativo il mondo dell’esperienza. Il divorzio tra bellezza e valore da una parte, precisione e verità dall’altra, sembra irrimediabile e, come osserverà Husserl nell’ultimo dei suoi grandi libri, la scienza positiva (soprattutto nella sua applicazione all’oggetto umano) non ha nulla da dire sulla domanda di senso che attraversa la nostra vita. D’altro canto, la padronanza del mondo sensibile dell’uomo pre-scientifico, si è dissolta insieme alla credibilità di quello. Oggi una nonna che pretendesse di curare con decotto di corteccia di salice la febbre del nipotino potrebbe essere denunciata per esercizio abusivo della professione medica: bisogna recarsi in farmacia con una ricetta medica per comprare aspirina (che contiene giustappunto acido salicilico). Nel frattempo il nostro analfabetismo esistenziale è divenuto pericoloso: non sappiamo più cavarcela senza termometri, reagenti chimici, previsioni metereologiche satellitari, di fronte a semplici fenomeni naturali siamo molto più sprovveduti dei nostri nonni e in generale dipendiamo da apparecchi di cui ignoriamo totalmente il funzionamento: selvaggi col telefonino, direbbe Maurizio Blondet.

L’esperienza come conoscenza

Supponete un gigantesco blackout. Un’esplosione atomica ai limiti dell’atmosfera terrestre, che manda in tilt ogni apparecchiatura funzionante con energia elettrica. Computer, telefoni, luce artificiale, via. Nel giro di tre generazioni si perde, insieme al funzionamento, ogni cognizione su tutto ciò che negli ultimi due secoli ha cambiato l’esistenza umana. Saremmo totalmente sprovveduti, in balia di una natura matrigna, senza possibilità di sopravvivere come specie? Certo che no. Semplicemente, saremmo costretti a tornare a trarre profitto dalla nostra sensibilità.
Lentamente, torneremmo ad organizzare una cosmologia, una medicina, un’alchimia e una fisica sulla base delle qualità percepibili: il caldo e il freddo, il secco e l’umido, la luce e il buio. Anche senza consultare vecchi libri di filosofia, ritroveremmo nei contrari (o opposizione polare, che dir si voglia) la spiegazione più perspicua del divenire delle cose, torneremmo ad organizzare le nostre conoscenze e a pianificare le nostre azioni come i taoisti sulla base di ciò che essi chiamavano lo Yin e lo Yang (un dualismo che riassume tutte le polarità), e ad interpretare la varietà dei fenomeni naturali sulla base dei quattro stati percepibili della materia: fuoco, aria, acqua, terra, che però interpretano tanto bene ciò che è esteriore e ciò che è interiore, se è vero che con la dottrina dei quattro temperamenti elementari la medicina da Ippocrate in poi ha lavorato per duemila anni.
Ma, anche senza un blackout o un naufragio che lo rendesse necessario, qualcuno potrebbe concepire il progetto di ritornare ad un ideale di conoscenza che, riattingendo valore e significato dall’esperienza sensibile, ricomponesse la frattura tra ciò che è umano e ciò che è oggettivo, che il fisicalismo matematizzante di Galileo e Newton ha creato. Questa è la premessa per comprendere il tentativo (geniale e spesso malcompreso) che Goethe ha compiuto con la sua Teoria dei colori, e l’opposizione che questa dottrina presenta nei confronti di quella (unanimamente accreditata dalla comunità scientifica) di Isaac Newton.

LA STRUTTURA DELLA CONOSCENZA di Bernard Lonergan

Bernard Lonergan S.J. (1904- 1984)

Ammetto che la lunghezza di questo testo è assolutamente inusuale per la media dei post di un blog, ma è anche direttamente proporzionale alla sua importanza. Chi crede che la filosofia sia un romanzo a cui bisogna sempre aggiungere qualcosa di nuovo perchè abbia senso si rivolga altrove, per esempio a qualche francese à la page tipo Derrida. Chi ritiene invece che la filosofia non faccia che ri-pensare e ri-appropriarsi del Medesimo, troverà qui la migliore sintesi gnoseologica che io abbia potuto trovare in trent’anni di studi. Ai miei alunni ed ex alunni dico una cosa sola: la profondità di un filosofo è inversamente proporzionale al numero di citazioni di cui ha bisogno per far intendere la realtà. Qui siamo agli antipodi della fauna che popola le università e scrive libri con altri libri (quando non ricopia direttamente senza citare la fonte, come si è visto nei recenti casi delle star Galimberti, Augias, Mancuso), e da cui personalmente, appena fuori dall’università, ho disimparato le cattive abitudini che mi aveva trasmesso (V.B.).

1. Il concetto di struttura dinamica

Un tutto ha delle parti. Il tutto è in relazione con ognuna delle parti, e ognuna delle parti è in relazione con le altre parti e con il tutto.
Non ogni totalità è una struttura. Quando uno pensa a una totalità, può riferirsi a una quantità convenzionale o a un insieme arbitrario, le cui parti sono determinate da una divisione ugualmente convenzionale e arbitraria. In questo caso, per esempio in un litro di latte, l’insieme delle relazioni tra il tutto e le parti sarà una congerie non meno arbitraria di rapporti aritmetici. Ma si può anche dare il caso in cui la totalità cansiderata sia un prodatto altamente organizzato della natura a dell’uomo. In tal caso l’insieme delle relazioni interne è della massima importanza. Ogni parte è ciò che è in virtù delle sue relazioni funzianali con le altre parti; non c’è nessuna parte che non sia determinata dalle esigenze delle altre parti; per cui il tutto possiede una certa inevitabilità nella sua unità, di modo che rimuovere una qualsiasi parte distruggerebbe il tutto, mentre aggiungere un’altra parte sarebbe ridicolo. Un tutto di questo genere è una struttura.
Le parti di un tutto possano essere cose: mattoni, travi, vetro, gamma, cromo. Ma le parti possano anche esssere azioni, come in una canzone, in una danza, in un coro, in una sinfonia, in un dramma. Un tutto di questo genere è una struttura materialmente dinamica. Ma il dinamismo può non essere limitato alle sole parti; il tutto stesso può essere tale da mettere insieme se stesso, ciaè autocostituirsi. Allora è formalmente dinamico; è una struttura dinamica.

INDIZI DI CONOSCENZA(11) HOMO TEORETICUS: LA PAROLA ALLA DIFESA(b) di Valter Binaghi

L’anima e l’occhio

Il mistero della vita vegetale, è dato per noi dalla sua assoluta mancanza d’individualità. Non che una pianta di pomodoro sia la medesima entità di un’altra, ma questo è vero appunto per noi. La pianta si lascia togliere i suoi frutti e quietamente ne genera altri, si lascia potare e ricrescerà nella direzione voluta dall’agricoltore, si lascia innestare e affiderà la propria crescita vitale alla nuova forma senza patire nè mostrare irritazione alcuna. Potremmo paragonare la sua percezione ad un sonno senza sogni, e per essa, ma per essa soltanto, vale il detto di Schopenhauer secondo cui una e medesima volontà di vita germoglia e si riproduce inesorabilmente in tutta la natura. Se volessimo spingerci oltre nella mitopoiesi dei nostri momenti più fantastici, potremmo dire che solo le piante possono insegnarci la metafisica del riposo e della pace, esse che non hanno identità distintiva e, dunque, nè l’altro da sè da riconoscere nè un luogo migliore cui aspirare.
Ma se alla vita vegetale non servono sensi e movimento, a quella animale sono indispensabili, almeno nella forma primordiale del tatto (che forse a certi livelli coincide col gusto) e di ciò che ne consegue: appetito e irritabilità. Ad esserini come il verme e la lumaca, l’ape e la formica (e l’ameba prima ancora), il tatto e il movimento non mancano, perchè in essi, come un seme pieno di promesse, Deus sive Natura ha deposto il senso di una consistenza specifica se non ancora individuale, percepita come tale e furiosamente difesa. Certo la percezione di questi animali è assimilabile a quella che Leibniz nella Monadologia definiva “semplice”, per distinguerla da quella unita a memoria, ma secondo Aristotele è impossibile che il senziente percepisca diversamente ciò che nuoce e ciò che giova e se ne allontani o se ne avvicini senza una qualche sorta d’immaginazione. Potremmo forse paragonare questo stato a quello di chi vive in sogno: come il sognatore, l’animale inferiore avverte stimoli esterni ed interni, ma la sua attenzione al reale è ottusa, manca di messa a fuoco, e l’interpretazione che dà di tali stimoli è più fantastica che precisa. Certo api e formiche sono perfettamente adattate a reagire alle provocazione ambientale, ma non è con il discernimento sensibile e l’apprendimento riflesso, bensì con l’istinto che in queste specie, come si sa, è preponderante.
Negli animali cosiddetti superiori, invece, l’individualità è pienamente risvegliata, ed essa si accompagna ad un apparato sensoriale che consente il riconoscimento a distanza, la proiezione dell’appetito e la progettazione della fuga: questo avviene perchè qui l’animale non si limita più a sopravvivere ma cerca il benessere, è in grado di elaborare una strategia di vita autonoma e distintiva rispetto ai dettami istintuali della specie. Memoria, immaginazione e reminiscenza, i cosiddetti “sensi interni”, sono certamente presenti nei nostri più vicini compagni su questa terra, se è vero che il mio cane riconosce anche molto tempo dopo chi una volta gli ha fatto le coccole e chi lo ha preso a calci e reagisce in proporzione. Ma il modo in cui l’animale “indossa” il suo apparato sensoriale e ne elabora i dati interiormente, è assolutamente diverso dall’uomo. Quello che Aristotele chiama “l’animale razionale”, ha un occhio non troppo dissimile da quello dei suoi animali domestici, ma mentre per essi l’oggetto della vista è l’unica conoscenza, che rimanda ad un’opportunità o a un pericolo concreto, per l’uomo l’immagine sensibile è oggetto di ammirazione per sè stessa. In essa il soggetto che dell’occhio si serve interroga qualcosa che non è dell’ordine del visibile. L’immagine è per noi segno di un significato che in essa si presenta senza esaurirsi, come una parola scritta per un lettore che non si limita a guardare ma legge appunto, e potrebbe intendere lo stesso concetto anche a partire dall’espressione di un’altra lingua.
Perchè oltre la vitalità che cresce in sè stessa, oltre l’innocenza del senziente assetato di piacere o allettato da un più compiuto benessere, l’anima dell’uomo è presente a sè stessa, e quindi cerca e intende l’essere nell’esistente. E questo, strappandolo all’innocenza animale, lo mette tragicamente di fronte al paradosso della necessità e della morte, che nello stesso organismo convivono. L’Eden, se mai ce ne fu uno, è una valle perduta, separata da noi dall’abisso invalicabile della Scienza. La felicità umana, se plausibile, sta non dietro, ma oltre questa ambigua, angosciosa condizione.

INDIZI DI CONOSCENZA(10) HOMO TEORETICUS: LA PAROLA ALLA DIFESA (a)

Il discredito della teoria in nome dell’”autenticità esistenziale” che ha pervaso l’epoca post moderna (e in cui filosofi come Nietzsche e Heidegger hanno avuto un ruolo determinante, prima che epigoni come Derrida terminassero il lavoro), ha origine, in buona parte, proprio dal fraintendimento che l’homo teoreticus, cioè il filosofo, ha autorizzato circa la propria scoperta fondamentale, cioè l’ambito della teoria.
Infatti, una cosa è conoscere, cioè interpretare correttamente il decorso esperienza-intelligenza-giudizio, altra cosa è conoscere il conoscere, cioè interpretare correttamente quello che accade in noi quando conosciamo. Io non credo affatto che il filosofo idealista o il suo avversario empirista siano persone mediamente poco attente ai dati empirici, incapaci di intenderne il significato e di giudicare se ciò che credono di aver capito è vero o falso. Credo però che essi abbiano un’idea del conoscere amputata o fuorviante: o perchè tendono a sottovalutare una delle tre succitate componenti della conoscenza umana, o perchè ne hanno una rappresentazione figurata e mitologica, che solitamente si riduce proprio al restare vittima di una metafora, secondo cui conoscere è come guardare.
Quando mi chiedono quale sia la pagina più importante della storia del pensiero occidentale, io rispondo senza esitazioni: Aristotele, De anima, Libro III, cap. 4 e 5. Ovvero, il luogo in cui Aristotele chiarisce 1)la differenza tra conoscenza sensibile e intellettuale, 2) la natura immista e impassibile dell’intelletto, 3) il suo carattere di permanente attività senza il quale nemmeno si spiegherebbe la sua indefinita potenzialità ad apprendere 4)la sua natura spirituale, cioè non soggetta alla corruzione della corporeità. Come si sa, il brano è stato oggetto di innumerevoli commenti e interpretazioni (su tutte quelle contrastanti di Averroè e Tommaso d’Aquino), quindi, rimandando chi si interessa di storiografia filosofica a edizioni critiche ed enciclopedie, mi limiterò a postare qui di seguito il passo in questione, proponendovi domani un breve commento personale. Per ora mi limito a dire che il realismo critico, che impedisce di dissolvere l’oggettività del conoscere nel fenomeno di semplice apparenza ma anche di opporre dualisticamente la “verità” della teoria alla realtà vivente, ha qui le sue radici.

INDIZI DI CONOSCENZA(9) PROCESSO ALL’HOMO TEORETICUS

L’accusa: Socrate, il corruttore

Dello storico processo di Socrate tutti sanno o presumono di sapere: accusato di empietà per le sue opinioni sugli dei e di corruzione dei giovani (che da queste opinioni apparivano sedotti), il figlio di Sofronisco fu condannato a morte per somministrazione del veleno (la cicuta), pena che accettò con dignità, pur ritenendo ingiusta la sentenza, per rispetto alle Leggi dello Stato (gliel’avranno raccontata questa a Berlusconi?). Così, la sua morte più ancora che il suo pensiero, ne fecero tra i posteri il martire della verità e l’indiscusso nume tutelare della stirpe dei filosofi.
Meno noto, l’altro processo che molti secoli dopo ha intentato a Socrate l’enfant terrible del pensiero occidentale: quel Nietzsche il cui fiuto ha rilevato, nella figura del celebrato eroe, qualcosa di ben diverso. Detto in breve: l’accusa degli Ateniesi era giustificata e Socrate, distruttore dell’antica sapienza e capostipite di una nuova infelice stirpe, quella dell’ homo teoreticus, è stato effettivamente il gran corruttore d’Occidente.
Provate a mettervi nei panni di un onesto ateniese, virtuoso capofamiglia, valoroso combattente, assiduamente partecipe agli impegni civici. Socrate, in piazza e davanti a tutti, vi chiede se sapete cos’è il coraggio. Voi che vi siete infiammato fin da bambino alle imprese degli eroi omerici e avete conosciuto e dimostrato coraggio in battaglia, possedete di questa virtù un sapere che è essenzialmente un gusto, un sapore (sapienza nel senso antico): sapete benissimo riconoscere la differenza tra un coraggioso e un vile quando ne vedete le azioni ma, dice Socrate, del coraggio non avete scienza, perchè non sapete darne una definizione. Quindi credete di sapere ma non sapete: siete ignorante.
C’è qualcosa che mi puzza, dice quella peste di Nietzsche, in questo Socrate che

…trovò di essere l’unico che ammettesse di non saper niente; mentre, nelle sue peregrinazioni critiche per Atene, egli incontrava dappertutto, parlando con i maggiori statisti, oratori, poeti e artisti, la presunzione del sapere. Vide con stupore che tutte quelle celebrità non avevano un’idea giusta e sicura neanche della loro professione, e che la esercitavano solo per istinto. «Solo per istinto»: con questa espressione tocchiamo il cuore e il centro della tendenza socratica. Con essa il socratismo condanna tanto l’arte vigente quanto l’etica vigente: dovunque esso volga i suoi sguardi indagatori, vede la mancanza di intelligenza e la potenza dell’illusione; e da questa mancanza deduce l’intima assurdità e riprovevolezza di quanto esiste nel presente. Partendo da questo punto, Socrate credette di dover correggere l’esistenza: egli, come individuo isolato, entra con aria di sprezzo e di superiorità, quale precursore di una cultura, di un’arte e di una morale di tutt’altra specie, in un mondo dove ascriveremmo a nostra massima fortuna il riuscire a coglierne con venerazione un frammento.
(F. Nietzsche, La nascita della tragedia(1))

Per Socrate quello che in un post precedente abbiamo definita la potenza epifanica del modello, dell’esempio, dell’archetipo che si manifesta in ciò che è virtuosamente vitale, del bello-buono, insomma, tutto questo non conta. A Socrate evidentemente interessa il “controllo” del significato. Egli è l’uomo del Logos, non più del Mythos.

IL PAESE DI CUCCAGNA E LE PATOLOGIE ALIMENTARI di Roberta Borsani

Il Paese di Cuccagna non esiste, ce lo diciamo spesso. Scemo chi ci crede. Scemo chi confonde l’utopia, l’Eden, con la realtà. Perché il paese di Cuccagna, inteso in un certo modo, disconosciuto nella sua sostanza utopica, degenera in quello dei balocchi. Il paese dei somari. E invece è molto, molto diverso.
Il paese di Cuccagna è una bella immagine in cui le classi sociali inferiori hanno voluto celebrare non solo l’immagine dell’abbondanza, della vita nel suo generoso donarsi, ma anche quella della rigenerazione e della rinascita, possibili solo in un contesto dinamico di grande fluidità: quello della circolarità dell’essere.
Un mondo commestibile, mangiato, masticato, digerito, messo in circolo, è un mondo in perenne trasformazione. Un mondo dove l’alto e il basso, il piccolo e il grande, il giovane e il vecchio, si compenetrano reciprocamente, saltando e negando i confini, in una sorta di horror vacui che rende labile, temporanea e “aperta”ogni forma. E’ un mondo in cui si ride di tutte le costruzioni che si pretendono rigide, eterne, immutabili.
Il cibo rappresenta nelle civiltà tradizionali il simbolo alchemico della trasformazione per eccellenza. Il corpo animale è la cucina dove si procede alla dissoluzione degli alimenti in ingredienti minimi variamente combinati, che poi, attraverso gli elementi fluidi vitali, viaggiano, aggregandosi e dando origine a sostanze anche molto “rarefatte”, difficili da “fissare”: l’energia, ad esempio.
Nelle società tribali spesso accade che il re appena salito al trono, divori parti del corpo del re defunto (il cervello magari, oppure un amalgama a base delle ceneri derivate dalla cremazione della salma) assicurando la continuità della trasmissione del potere regale che, per essere tale, non deve morire mai. Nel cristianesimo l’ostia consacrata è sangue e corpo di Cristo di cui i fedeli sono invitati a nutrirsi per rigenerarsi interioremente. Per risorgere.
Il cibo masticato è l’hyle primordiale, che il demiurgo plasma secondo modelli eterni; è l’acqua originaria, che dilagando nega ogni limite, ogni confine, rivelando una forza travolgente, vitale e distruttiva al tempo stesso. A lei oppone resistenza la durezza della forma, finché può.
Principio di metamorfosi, il cibo, come l’acqua, come l’ “impasto” di cui parla Bacherlard in Psicanalisi dell’acqua, è in eterno contrasto con il principio apollineo della forma che nella metamorfosi vede solo e soltanto la propria morte.
Per questo scrittori come il Pulci hanno visto nel cibo e nel paese di Cuccagna uno strumento eversivo da utilizzare contro la cultura “ingessata” dei ceti egemoni, interessati ovviamente al mantenimento dello status quo e spesso sostenitori di un idealismo ipocrita. Schernitori di tutte le manifestazioni della cultura popolare che nell’abbondanza (o meglio, nella sovrabbondanza) del cibo vedono la migliore allegoria della felicità.

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INDIZI DI CONOSCENZA(8) LA VISIONE DELL’ARCHETIPO: IL BELLO-BUONO di Valter Binaghi

Sebastiano Ricci – Muzio Scevola di fronte a Porsenna

Sono stato un bambino fortunato: il mio approccio alla storia è iniziato con gli esempi eroici di Orazio Coclite e Muzio Scevola, e con quello di austerità disinteressata di Cincinnato. Ho goduto della visione di ciò che è bello e buono, e ho desiderato emularne le gesta. Ne ho fatto i modelli dei miei giochi infantili, e la conoscenza delle virtù civiche si è stampata nel mio cuore, prima che storicismo e sociologia provassero (senza riuscirci del tutto) ad annullarne gli effetti, risolvendo l’esemplarità del mito e della leggenda in “ideologia”, e le azioni umane nel determinismo delle cause ambientali. Oggi, che i maestri elementari sono stati convertiti a forza alla filologia in sedicesimo o al raffinato materialismo delle “Annales”, la storia è diventata la più noiosa tra le discipline, e soprattutto incapace di produrre alcun effetto nella coscienza morale del fanciullo.
Pochi tra i cosiddetti umanisti del XX secolo hanno saputo comprendere che se la verità del mito non è storica nel senso cronachistico del termine, essa è una verità più alta, addirittura metafisica, perchè nella visione dell’archetipo, nel modello ideale che essa propone vi è l’epifania di una forma capace di creare vita e consapevolezza, perchè entra in risonanza con la segreta aspirazione del cuore umano, e ne risveglia insieme l’organo percettivo e la disposizione ad agire. Come già sosteneva il Vico con la sua dottrina dell’”universale fantastico”, Achille il valoroso è più vero di mille condottieri storicamente esistiti, perchè in esso si manifesta non solo il tipo puro dell’eroismo (il concetto universale), ma il modello fascinoso e appetibile, il bello-buono che i greci hanno scoperto nelle forme dei loro dei prima di congelarlo nei concetti della filosofia, nella immutabile persistenza dell’idea platonica o del concetto aristotelico.
Tra questi pochi studiosi, ancora in grado di schiuderci la qualità originaria di quella che fu per gli antichi la “visione dell’archetipo”, Walter F. Otto (1):

INDIZI DI CONOSCENZA(7) DALL’OCCHIO AL MITO DELLA PRESENZA TOTALE di Valter Binaghi

I miei studenti ci rimangono sempre un po’ male quando gli faccio il giochino della foto. Tiro fuori una fotografia dove si vede un bambino e un cane che giocano in giardino (il bambino sono io quarantacinque anni fa, e il cane si chiamava Dick come tutti i cani della mia famiglia d’origine: Dick I, Dick II, Dick III ma senza dire il numero, così sembrava che il cane fosse eterno, ma questi particolari biografici li ometto). Dunque tiro fuori la foto e chiedo a chi è seduto al primo banco: – Cosa vedi? –
E lui (o lei), ovviamente: – Un bambino e un cane che giocano in un giardino –
A quel punto io scuoto la testa con un certo sussiego, li lascio friggere qualche secondo e poi affermo con autorità: – Quello che hai detto non è quello che vedi, ma quello che sai –
E poi, con calma, li faccio riflettere sul fatto che la differenza tra figura e sfondo, che ci permette di dare un senso all’immagine della foto, non è oggetto della vista ma di un’interpretazione abituale che nasce remotamente dalla coordinazione occhio-mano. E’ il tatto che ci dà originariamente il senso della profondità. Un bambino molto piccolo, ancora incapace di questa coordinazione, vedrebbe nella foto solo una macchia colorata.
Naturalmente il giochino della foto, non è esattamente fine a se stesso (anche se ammetto che un po’ d’istrionismo me lo concedo), ma serve a far riflettere sul fatto che la percezione della forma non è esclusivamente a carico della vista. Aristotele, che resta comunque il primo grande psicologo della conoscenza, l’annoverava infatti non tra i “sensibili propri” (oggetto di un organo di senso) ma tra i “sensibili comuni”, oggetto della collaborazione di più sensi. La vista per sè non ci dà profondità, nè progressione temporale, nè il senso del divenire delle cose: la visione consiste piuttosto in una presenza assoluta per non dire piatta e indistinta, che comporta l’assunzione della totalità indivisa ma non basta a suggerire quella della pluralità e della differenza, anzi, in certo qual modo ce ne distoglie.
Il passo ulteriore, sta nel chiedersi
1) Come mai, allora, tra le metafore della conoscenza predominano quelle visive, sia nel senso dell’idea come oggetto del conoscere (tradizione platonica), sia nel senso della luce come intelletto astraente (tradizione aristotelica). Come mai la completezza sistematica della ricognizione prenda fin dall’inizio a prestito dalla vista la sua denominazione (teoria viene dal verbo greco theorein = vedere)
2) Che cosa abbia causato nella cultura occidentale questa dominanza (che non è affatto universalmente condivisa: basta confrontarsi con la tradizione biblica per accorgersi che tra gli ebrei, per esempio, conoscere è soprattutto ascoltare e custodire la parola)
3) Che cosa ci è costato, in termini psicologici e culturali questa che ha tutta l’aria di essere un’interpretazione unilaterale e quindi riduttiva del fenomeno del conoscere.
Proverò a dare una risposta a queste domande nei prossimi post.

INDIZI DI CONOSCENZA – INTERMEZZO – LA DOTTRINA DEI SENSI SPIRITUALI IN SAN BONAVENTURA

La teologia cristiana è la scienza delle cose divine, razionalmente argomentata ma a partire dai presupposti della rivelazione biblica. La mistica, invece, è la conoscenza di Dio per esperienza, il che di fatto implica la presenza sensibile di Dio stesso nell’anima.
A partire da queste nasce la riflessione teologica sulla mistica medesima, ed essa si esprime in una antropologia soprannaturale che, dai primi padri della chiesa (Origene, Massimo il Confessore, Agostino d’Ippona) fino alla sintesi grandiosa di Bonaventura da Bagnoregio (XIII secolo), ha uno dei suoi capisaldi nella dottrina dei sensi spirituali(1).
Chi ama diviene simile all’Amato, ne riconosce la presenza, lo stile, le tracce e si conforma a lui, interpretandone sempre meglio le intenzioni fino a vedere il mondo coi suoi occhi. Se questo accade per l’amore tra uomo e donna (mai completamente profano, se i poeti dello Stilnovo avevano capito qualcosa), tanto più questo accade per l’unione con Dio nel Verbo incarnato, Gesù, lo Sposo dell’anima. Quello che resta incomprensibile (ma per Grazia di Dio accessibile) non solo per l’induista e il buddista, ma anche per l’ebreo e il musulmano, per il cristiano è il vero fine della vita spirituale. L’Incarnazione restaura la natura umana al punto da renderla disponibile all’esperienza di Dio, senza obbligarla a negare se stessa.
Ecco come Bonaventura sintetizza la dottrina dei sensi spirituali nella più celebre delle sue opere mistico-teologiche:

La fede, in Cristo come Verbo increato, che è Verbo e Splendore del Padre, riacquista l’udito e la vista dello spirito: l’udito, per accogliere le parole di Cristo; la vista, per considerare lo splendore della sua luce. Mentre desidera ardentemente, mediante la speranza, ricevere il Verbo ripieno di Spirito, riacquista, per mezzo dell’ ardore del desiderio, l’olfatto dello spirito. Mentre abbraccia con la carità il Verbo incarnato, per riceverne diletto e passare in Lui per mezzo dell’amore estatico, riacquista il gusto e il tatto dello spirito. Riacquistati questi sensi spirituali, l’anima, mentre vede, sente, coglie il profumo, gusta e abbraccia il suo sposo, può cantare come la sposa del Cantico dei Cantici, che fu composto al fine di esercitarsi in questo quarto grado della contemplazione «che nessuno conosce all’ infuori di chi lo riceve», poiché consiste più in un’esperienza dell’ affetto che in una considerazione da parte della ragione.
(Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario dell’anima a Dio, Rusconi)

Ed ecco come il più grande tra gli storici ed interpreti della filosofia medioevale, Etienne Gilson, commenta il medesimo brano del Doctor Seraphicus:

INDIZI DI CONOSCENZA(6) SULLE PISTE DELL’ESSERE di Valter Binaghi

Uno dei filosofi più profondi dell’occidente moderno, Niccolò da Cusa, intitolò una delle sue ultime opere “De venatione sapientiae”, che tradurrei con “A caccia della sapienza”. Mi piace ricordarlo qui, non solo perchè ribadisce che il fiuto venatorio è una metafora potente della conoscenza di ciò che si annuncia da lontano senza svelarsi compiutamente, ma perchè questa metafora è appropriata soprattutto per quella che un tempo fu considerata la regina delle scienze, cioè la metafisica: l’indagine che va oltre i diversi settori dell’ente e domanda intorno all’Essere in quanto Essere.
Poichè conosciamo, almeno in parte, alcuni enti, ma non la totalità dell’ente, la domanda sull’Essere equivale alla ricerca di qualcosa che è ignoto, ma non totalmente ignoto. Già i sofisti greci avevano formulato questa pretesa nei termini di un paradosso insostenibile: se conoscessimo ciò che cerchiamo non avremmo bisogno di cercarlo, ma se l’ignorassimo completamente nemmeno sapremmo che c’è, quindi neanche in questo caso lo cercheremmo.
Cosa conosciamo dunque, quando cerchiamo la conoscenza integrale? Kant sosteneva che la metafisica non sarà mai una scienza, perchè il suo oggetto non sarà mai empiricamente contenibile, ma è piuttosto un ideale della ragione, che apre la ricerca ad orizzonti sempre più ampi, mai circoscrivibili in un perimetro fenomenico. Si tratta di espressioni eleganti e fortunate, che però non spiegano molto. Cosa conosciamo quando seguiamo un ideale? Se non un’immagine con un suo contorno, non sarà una specie di traccia, qualcosa come una pista che ci trasforma in cacciatori?
Hegel, a sua volta, ha mostrato che la metafisica sarà pure perennis (una tendenza insopprimibile dello spirito umano, diceva Kant) ma mette capo puntualmente a ideali di conoscenza che si rivelano dopo l’apogeo di un’epoca transeunti e superati da un rinnovato spirito d’indagine.
Heidegger, rifiutando il realismo della metafisica classica ma anche l’idealismo kantiano e post-kantiano, fa dell’Essere non un oggetto possibile del pensiero nè un mero ideale, ma un Non-Manifesto che si dona (restando nascosto) nell’epifania sempre storica ed eventuale del Linguaggio. Come dire: siamo sempre in caccia, la pista è interminabile, si può godere della fragranza poetica dell’usta ma guai a chi pensa di poter mettere le mani sulla preda.
Bernard Lonergan (a mio avviso il più grande talento filosofico dei nostri tempi), facendo tesoro di tutte queste posizioni, ha sostenuto che “L’ideale che cerchiamo mentre cerchiamo l’ignoto è concettualmente implicito. (…) Ma dire che esso è concettualmente implicito, che è implicito rispetto alle enunciazioni, che queste enunciazioni sono diverse in luoghi e tempi diversi – perchè esse sono storicamente condizionate – non vuol dire che quell’ideale sia inesistente. (…) L’ideale sono io stesso in quanto sono intelligente, in quanto pongo domande, in quanto esigo risposte intelligibili. (…) Noi vogliamo entrare lì dove l’ideale è funzionalmente operativo prima che sia reso esplicito in giudizi, concetti e parole. Entrare lì è autoappropriazione”(1)
Il segreto dell’Essere è nell’Intelligenza, non nell’intelligenza implicita del soggetto volatile, che continuamente ignora o tradisce sè stessa, ma nella piena obbedienza alla sua vocazione.
Come nel mistico testo sufi “La lingua degli uccelli”(2), l’Essere favoloso che tutti gli uccelli cercano come l’incarnazione stessa della Sapienza, il Simorgh, alla fine si concederà ai questuanti mostrandosi come uno specchio. Ciò che il cercatore vi vedrà, sarà se stesso: non colui che era un tempo, ma ciò che di lui ha fatto la lunga ricerca.

NOTE

1) Bernard Lonergan, Comprendere e essere, Città Nuova pag. 33-35
2) Farid Ad-Din Attar, Il verbo degli uccelli, SE Studio Editoriale, p. 206

INDIZI DI CONOSCENZA(5) DEODORANTI, SEPOLCRI IMBIANCATI E RICORSO AL VIRTUALE di Valter Binaghi

Le parti dov’è più odore sono quelle dove si raccoglie più anima. L’occhio, che è senza odore, è specchio, non anima. Aggiungere profumi al corpo è aggiungere anima o fingere di averne, se manca, una. Gli odori troppo forti ci sono diventati sgradevoli, perché l’eccesso d’anima è intollerabile a misura che l’animalità naturale è repressa e frenata dalla civiltà.
(Guido Ceronetti, Il silenzio del corpo, Adelphi)

Vorrei rileggere questo aforisma dal sapore decisamente vitalistico in un senso più Nietzscheano, di una genealogia della morale: l’ostinazione a eliminare gli odori non serve solo a rimuovere l’animale (in funzione di uno spiritualismo malinteso perchè disincarnato) ma anche e soprattutto a nascondere il fetore che emanano i “sepolcri imbiancati”, cioè dottrine e costumi che proclamano di voler santificare la civiltà mentre in realtà ne rappresentano essi stessi la degenerazione. Come quel positivismo scientifico, dietro al quale proprio il buon naso di Nietzsche fiutò la volontà di dominio indiscriminato più che di conoscenza della natura. O quel genere di cristianesimo che si confonde con l’ideologia egualitaria, dietro cui il medesimo filosofo vide giustamente la negazione della nobiltà da parte degli ignobili, della qualità da parte dei mediocri. O, infine, quella psicanalisi che, come scrisse Karl Kraus, spesso è precisamente quella malattia dello spirito ch’essa pretende di guarire: cioè la dissociazione della personalità (più che a Freud o a Jung pensate a uno come James Hillman, per intenderci).
E’ innegabile che l’olfatto sia un simbolo efficace del discernimento morale, che riguarda non solo idee e comportamenti altrui ma anche e soprattutto le ispirazioni proprie (quello che S. Ignazio di Loyola chiamava “il discernimento degli spiriti”). Altrettanto evidentemente, la possibilità di entrare in relazione “a distanza”, magnificata come una grande e imprescindibile opportunità nell’epoca telematica, presenta lo spiacevole effetto secondario di rendere impercettibili “gli odori”, che la presenza porta con sè, in questo caso l’aspetto “non verbale” ma gestualmente percepibile che nella comunicazione è il vero interprete delle parole che si dicono. Una comunicazione ridotta a parole scritte, come avviene sui blog, i forum, le chat o i social network, non è necessariamente il luogo della menzogna, ma certo la rende impercettibile dalla lode sperticata che non costa nulla, o dalla denigrazione vigliaccamente anonima. La contraffazione del nickname è il virtuale del virtuale, e il soggetto che abitualmente o addirittura esclusivamente vi ricorre per colpire restando nascosto coltiva, insieme al mito dell’ubiquità, la sindrome maniacale dell’impunità onnipotente. Se volete sapere di che parlo, fatevi un giro su blog collettivi come “Nazione Indiana” o “La poesia e lo spirito”.