In questo excursus sulla conoscenza incarnata, in cui inevitabilmente diventa centrale insieme alla questione dell’oggetto quella del soggetto del conoscere, abbiamo già visto con Klages come la vita dell’anima preceda e non solo cronologicamente la coscienza riflessa dello spirito. Ma il dualismo dei neo-romantici tedeschi è una trappola mortale, da cui solo una sapienza superiore (che nè a Nietzsche nè ai suoi epigoni è stata accessibile) può trarre in salvo. Ai lettori del blog propongo un testo e un autore che definisco senza riserve “preziosi”. In questa sintesi, in cui si tratta dell’organismo come espressione dell’anima e dell’utensile come proiezione dell’organo, non solo si mostra il carattere non-strutturale della frattura tra anima e spirito, ma anche la sua possibile risoluzione nell’interpretazione corretta di quello che è il percorso simbolico. Il testo che segue è tratto da: Pavel Florenskij, Il simbolo e la forma, Bollati Boringhieri
La proiezione degli organi
L’utensile è un pezzo staccato dal corpo vivo o, più precisamente, dal principio vitale che forma il corpo; il corpo vivo – intendendo il termine con la rettifica suddetta – è l’archetipo di ogni utensile. (…) Gli strumenti si fabbricano sul modello degli organi perché è la stessa anima, è lo stesso principio creativo a creare inconsapevolmente nell’istinto un corpo con i suoi organi, e nella ragione la tecnica con i suoi strumenti; anche in quel caso, tuttavia, l’attività di fabbricazione di strumenti nei suoi stadi essenziali ha luogo in modo subcosciente, e alla coscienza pertiene giusto il processo secondario. Si può, dunque, affermare che i progetti originari degli organi del corrpo come degli strumenti della tecnica sono gli stessi, e che il loro laboratorio è l’anima. La realizzazione di detti progetti prende, però, per due alvei differenti, sebbene originariamente l’unità del progetto si conservi anche per vie diverse. L’azione diretta dell’istinto, quel che Ernst Haeckel chiama «la fantasia creativa del plasma», trattenendo la propria manifestazione diretta dà luogo a un punto focale immaginario, a una immagine virtuale dell’impulso creatore. Tale immagine è l’immagine proprio di tale azione trattenuta; quando l’immagine si incarna, perciò, rivestendosi di materia, tale materia – sebbene esterna al corpo vivo – risulta tuttavia essere ritagliata proprio su suo modello seguendo, come dire, i contorni dell’azione o dell’azione-organo che è stata trattenuta. Azione-organo, abbiamo detto, in quanto l’organo non può essere pensato al di fuori della sua funzione, e ogni membro del corpo costituisce un tutt’uno inscindibile con l’azione che compie.
Un esempio schematico di quanto detto. Abbiamo fame. Il primo impulso della fame non viene esaudito direttamente, per magia, dal semplice volere, ma si svela, svela il proprio significato – un sistema di correlazioni interne – quale totalità esteso-articolata di organi in cui è da vedersi una manifestazione della volontà. Il potere sugli organi del corpo che ci è sempre appartenuto – in assenza di un potere analogo sugli altri corpi del mondo esterno – si determina non col fatto che a limite del nostro potere ci sia il limite del nostro corpo, ma esattamente al contrario; il limite del nostro corpo è il segno, la derivata e la conseguenza del nostro limitato potere su noi stessi.
Secondo un’ acuta osservazione di M. M. Speranskij, prima di commmettere il peccato originale il primo uomo non notava la propria nudità perché essa non esisteva: il corpo del re del creato era il mondo, e dunque non c’era posto del mondo di cui si potesse dire: «Ecco un corpo nudo». Fu solo quando l’unità col mondo venne lacerata dal peccato che una piccola parte della realtà si piegò – non senza riserve – agli ordini diretti della volontà; spuntò dunque un tetto al potere della volontà, un limite alla sua potenza diretta e, resosi conto di essere stato strappato dal suo corpo precedente, l’uomo ebbe vergogna della propria nudità. Tale limite, però, non può essere ritenuto incondizionato; anche nei limiti del corpo ci sono moltissime funzioni e moltisssimi organi che si sottraggono al volere di chi non può dominarli col libero arbitrio, così come – viceversa – ciò che è oltre i limiti del corpo è legato al corpo per la vita e – in presenza di determinate abitudini – soggiace anche allo sforzo consapevole; il confine del corpo può ridursi fin quasi a escludere dal corpo stesso la maggior parte del suo volume, ma può anche ampliarsi in modo indeterminato. A questo riguardo la magia potrebbe essere definita come l’arte di spostare il confine del corpo oltre il punto a esso usuale. A onor del vero, ogni intervento della volontà sugli organi del corpo va pensato sul tipo dell’intervento magico. Prendere il cibo con una mano, portarlo alla bocca, metterlo in bocca, masticarlo, inghiottirlo, per non parlare della digestione, della salivazione, della secrezione di succhi gastrici, dell’ assimilazione del cibo e della sua successiva circolazione nel corpo, sono ! tutte azioni magiche, e tali le definisco non nel senso lato della loro misteriosità o complessità di compimento, ma nel senso primo di una manifestazione della volontà per loro tramite, sebbene talvolta, o per lo meno nella maggioranza, essa sia una manifestazione subcosciente.
Accanto a queste conseguenze organiche dell’istinto, tuttavia, ce ne sono altre, delle conseguenze tecniche. Al posto dell’ azione diretta – nel caso della fame al posto di afferrare il cibo -, noi accumuliamo l’idea dell’azione, e con ciò otteniamo una coscienza rafforzata della necessità di procurarci da mangiare. Tale coscienza si proietta nei mezzi per soddisfare la fame suddetta e, ovviamente, in misura maggiore in confronto alla necessità originaria di procurarsene: difatti, il nostro pensiero ha sommato una serie di impulsi, di voglie di cibo, e magari in una sequenza che non è prettamente nostra, individuale, ma con una quantità di impulsi analoghi da parte di chi ci circonda, delle generazioni passate, di inclinazioni al riguardo della storia popolare. Potenziata in relazione all’impulso individuale specifico, la proiezione mentale della fame si riveste di materia in uno spazio ormai extracorporeo, e ciò facendo si incarna in utensili. L’utensile assolve allo stesso compito che è chiamato ad assolvere l’organo mosso da un’analoga necesssità. L’utensile come l’organo sono mossi dalla stessa necessità e sono creati dalla stessa attività interiore. Ne consegue, evidente, una loro somiglianza, derivante non da analogie di superficie, ma da un’identità di funzioni. Tra l’organo e lo strumento, che funzionalmente assolvono allo stesso compito, c’è e deve esserci un’identità morfologica.
Un esempio. La simbolica dell’occhio
Per quanto riguarda gli organi, difatti, essi, come le parole, non sono solo erga (prodotti) ma anche energeiai (azioni) della nostra profondità vitale: così come le parole, anche gli organi sorgono ogni volta, in ogni singolo caso, in ogni ora, se non in ogni istante, dai meandri creativi, fluendo e defluendo ininterrottamente, ma salvaguardando altrettanto ininterrottamente il proprio equilibrio mobile con un nuovo flusso della materia e delle energie vitali che lo formano e lo rielaborano. Ogni organo – anzi, per la precisione ogni essere vivente – non è solo natura naturata, ma anche natura naturans. Quel che dobbiamo fare, dunque, è osservare i nostri organi e i nostri strumenti al loro insorgere. Andrà dunque detto che la stessa aspirazione alla vita che sul piano organico, presa dal di fuori, si manifesta in qualità di organo da essa creato, sul piano degli strumenti, ancora una volta presa dal di fuori, fabbrica strumenti, tecnica, civilizzazione. L’occhio, per esempio, dal di dentro è qualcosa di diverso dall’ attrazione per la luce; ma è questa stessa attrazione, su un altro piano, sul piano esteriore, a generare la camera oscura, il telescopio e il microscopio. Dal di dentro, in quanto attività di ideazione, l’occhio e la camera oscura non sono due aspirazioni simili della vita, bensì una stessa e sola aspirazione, pur se diffratta: dal di fuori sono diverse, per quanto – in forza della propria somiglianza interiore – siaano morfologicamente analoghe. Di conseguenza, la camera oscura può essere vista come il simbolo di quel moto interiore della vita che abbiamo dentro di noi e che si sforza instancabilmente e organicamente di realizzare, come l’occhio. Ma che cos’è, in sostanza, l’aspirazione alla luce? Ignoti nulla cupido, non si aspira all’ignoto. Se la realtà suddettta non fosse presente nei meandri del nostro spirito non ci potrebbe essere né pensiero, né sentimento, né turbamento, né null’altro. Ed essa gli è effettivamente propria, quale contenuto diretto dello spirito, quale suo nesso diretto con la realtà. Noi pensiamo la luce, la sentiamo, aspiriamo a essa o da essa rifuggiamo perché l’abbiamo dentro di noi e solo per questo, e l’aspirazione originaria verso la luce in cui sono contenuti i successivi, e ormai psicologici, rapporti con essa – pensiero, sensazione e volontà – è il legame mistico con la realtà luminosa o, per dirla in altri termini, la luce è una e bina, essendo essa tanto nostra, relativa al soggetto, quanto non nostra, ossia realtà dell’oggetto stesso – sebbene i termini «soggetto» e «oggetto» vadano qui utilizzati assai convenzionalmente, poiché a questa profondità della vita interiore non ci sono ancora né l’oggetto, né il soggetto nel senso originario del termine. In questo modo la nostra aspirazione alla luce è con ciò stesso anche la manifestazione della luce dentro di noi, è luce dentro di noi in quanto ci appare, e non solo la nostra energia quale manifestazione della nostra propria esistenza, ma anche energia della luce quale manifestazione della sua esistenza. Tale possesso mistico della luce è la con-penetrazione non-scindibile e non-fusa di due energie che con la propria unità non dissolta – ma nemmeno interiormennte isolata – formano una realtà che si rivolge all’ambito del soggetto come a quello dell’oggetto, e che perciò può essere chiamata con analoga precisione col nome di soggetto e di oggetto. Nel caso in questione tale particolare realtà – il possesso della luce mistica – può essere sia la nostra aspirazione alla luce sia la luce che è in noi: l’una come l’altra definizione sono esatte, sebbene ognuna sia a suo modo univoca. Dalle spiegazioni fornite risulta chiaro in primo luogo perché i pensatori dell’antichità e quelli di oggi sostengano con tanta insistenza la natura luminosa e solare dell’occhio – evidentemente per l’energia luminosa e solare dell’aspirazione che crea l’occhio -, e in secondo luogo perché abbiamo il diritto di parlare dell’ occhio – camera oscura non solo quali simboli dell’aspirazione verso la luce che li ha creati, ma anche in quanto simboli della luce stessa.
Il percorso simbolico
Valutando un caso particolare siamo giunti a rilevare anche i princìpi generali dei simbolismo. Il simbolo è una realtà che, essendo affine a un’altra dal di dentro per la forza che la produce, dal di fuori è solo simile e non identica alla suddetta. «Tutto ciò che accade è simbolo – scrisse Goethe a Schubert nel 1818 – e mentre si manifesta completamente, esso allude anche al resto. In tale concezione, mi sembra – continua Goethe, – è insita la suprema supponenza e la suprema modestia». Nei ricordi di Riemer è giunta sino a noi anche l’affermazione di Goethe secondo la quale tutta la nostra conoscenza non è che simbolica, che l’una cosa è simbolo dell’altra: che un fenomeno magnetico è simbolo di uno elettrico e via dicendo. Da un tale approccio al concetto di simbolo diventa evidente che di ogni realtà data ci può essere non un solo simbolo, ma una serie di simboli che continui all’infinito, o per la precisione dei fasci di tali serie, al cui centro si trova la realtà simbolizzata, e in cui ogni singolo elemento – in quanto legato dall’interno alla realtà simbolizzata – è esteriormente staccato da essa. La somiglianza tra il simbolo e quanto è simbolegggiato può essere stabilita da segni differenti, anzi differentissimi, ma ogni volta, qualunque sia il segno su cui tale somiglianza si basa, il suo significato è rammentativo e non generativo: esso attira l’attenzione sul simbolo spingendo ad addentrarvisi nel profondo, ma non genera il simbolo stesso, poiché il simbolo è simbolo non per la presenza del tale o del tal altro segno, ma per la presenza in una certa realtà dell’energia di una determinata altra realtà e, di conseguenza, per la sinergia di due – minimo due – realtà. Ragion per cui bisognerà tenere presente che la somiglianza esteriore, di per sé, in quanto tale, senza il sapere o il presentimento di un’unità interiore di forze che creino la tale o la tal altra cosa concreta, non dà alcun diritto di parlare di tali due cose concrete come di simboli l’una dell’altra. Simbolo è una parola importante e impegnativa: essa non va utilizzata in modo approssimativo, senza basi sufficienti – anzi più che sufficienti – per farlo. È con estrema desolazione, però, che avvertiamo come l’uso triviale delle parole – fatto proprio il termine «idea» nel senso di qualsivoglia pensiero, di qualsivoglia concetto, di qualsivoglia rappresentazione – abbia ora attaccato anche il termine «simbolo» quale sinonimo di qualsivoglia segno, di qualsivoglia rappresentanza convenzionale, pragmatica o allegorica del pensiero. Tuttavia ciò non ha nulla a che fare con il simbolo.
Volendo essere ancora più precisi e chiari: la simbolica non può essere inventata da chicchessia, né la sua nascita è sufficiente alla sua determinazione; essa si svela tramite lo spirito nelle profondità del nostro essere, nella convergenza di tutte le forze vitali, e di lì dà notiizia di sé, incarnandosi in una serie di involucri consecutivi e stratificati l’uno sull’altro, per poi nascere, infine, dall’osservatore che l’ha individuata e le ha concesso di incarnarsi. Il fondamento della simbolica non è l’arbitrio, ma la natura recondita del nostro essere: il linnguaggio dei simboli – che poi è linguaggio in generale, poiché anche la lingua verbale è simbolica, sebbene sia lingua della lingua -, il linguaggio dei simboli è insito in noi nella nostra stessa creazione, e per di più non come congenito, cioè a noi con-giunto e che perciò può o non può essere, ma in quanto inseparabile dal nostro stesso essere, come qualcosa senza il quale noi non potremmo sussistere; esso è dunque aprioristico. Esso si radica nel profondo più profondo e non sta a noi crearlo, nel senso primo del termine, poiché ciò significherebbe creare la realtà, e per di più non l’una o l’altra realtà personale, bensì la realtà intera dell’ esistenza nella sua globalità, giacché ogni realtà particolare esiste contemporaneamente a tutte le sue relazioni con gli altri elementi dell’esistenza. Da noi dipende solo se studiare o non studiare la lingua dei simboli, se approfondire il nostro studio o fermarci – finalmente – a studiarla prediligendo l’una o l’altra direzione. Il fondamento della simbolica è la realtà stessa. Questa è la ragione per cui il linguaggio dei simboli delle sacre scritture di tutti i popoli, dei saggi, dei mistici e dei poeti è talmente unaniome: essi non lo creano, bensì lo scoprono dentro di sè.
