EPOCHE DELL’IO(2) LA TRASFIGURAZIONE DEL SOGGETTO NELL’AMORE di Pavel Florenskij

L’icona della Trinità di Adrej Rublev (XV secolo)

A chi avesse trovato troppo esoterico il mio post precedente, propongo un brano di Pavel Florenskij che riguarda la stessa questione, ma trattandola con la sapienza teologica e mistica che alla questione si confà. A chi si chiedesse perchè propongo due testi del medesimo autore negli ultimi tre post, rispondo solo che Florenskij è un punto d’arrivo per la scienza della natura, l’antropologia e la teologia del nostro tempo. Quando l’attuale generazione di pseudo-filosofi e detentori delle baronie accademiche saranno morti e sepolti, forse si riconoscerà cosa rappresenta il suo pensiero per l’umanità, e si vedrà che l’accostamento fatto da qualcuno della sua figura a quella di Leonardo da Vinci non è affatto improprio. In questa pagina troverete diversi link ad articoli e saggi che lo riguardano. Il testo che segue è tratto da: La colonna e il fondamento della verità, traduzione di P. Modesto, Rusconi 1974.

(…) Qualora l’amore non guidi metafisicamente nessuno verso nessuna meta, qualora non unisca realmente qualcuno a qualcun altro, se è solo psicologico, perché vedervi un valore maggiore di un semplice solletico dell’anima? L’amore inteso come fonte di false informazioni intorno ai rapporti fra le cose esistenti, risulta falso e dannoso; inteso psicologicamente non è che concupiscenza. Ora questa confusione non è una caratteristica casuale e marginale della filosofia razionalistica, ma una conseguenza necessaria, profondamente radicata nei principi essenziali di questa concezione del mondo. Infatti l’amore è possibile verso una persona, la concupiscenza verso una cosa; ora la concezione razionalistica non distingue, e non è capace di distinguere, la persona e la cosa, o meglio, dispone dell’unica categoria della reitas e quindi reifica tutto, compresa la persona, e la prende come res (cosa). A suo tempo Schelling aveva accennato a questa insufficienza: «L’errore del sisteema di Spinoza non sta nel fatto che collochi le cose in Dio, ma nel parlare di cose, cioè nella sua comprensione astratta degli esseri mondani, nel suo concetto della stessa sostanza infinita che per lui è anch’essa cosa … Da ciò, l’inanità del suo sistema di forme senz’anima, la povertà dei concetti e delle espressioni, la durezza implacabile delle definizioni, perfettamente in armonia con l’astrattezza del suo modo di pensare; di qui, in maniera pienamente conseguente, anche la sua concezione meccanicistica della natura».
Allora in che cosa consiste la contrapposizione tra cosa e persona, che sta alla base della contrapposizione tra la concupiscenza e l’amore? Rispondo: la cosa è caratterizzata dalla unità esteriore, cioè dalla somma delle sue caratteristiche, mentre la persona ha per caratteristica l’unità interiore, cioè l’unità dell’attività di autoedificazione dell’Io, come dice Fichte. Di conseguenza, l’identità delle cose si ricava dall’identità del concetto, mentre l’identità della persona dall’unità dell’attività che la autoedifica o autopone. Di due cose non si può mai dire che sono «identiche» in senso stretto, perché sono soltanto «analoghe», anche se «in tutto» somiiglianti l’una all’altra, come pure in ognuna delle loro caratteristiche. Perciò l’identità delle cose può esseere generica o specifica, insomma, connessa a un certo numero di caratteristiche comuni, compresa la coincidenza di una quantità transfinita di caratteristiche, o, nel caso estremo, di tutte (identitas specifica); ma non potrà mai essere identità numerica.
Il concetto di identità numerica non è applicabile alle cose; una cosa può essere soltanto «tale e quale», oppure «non tale e quale», mai «la stessa» oppure «non la stessa». Invece, parlando propriamente non si può dire di due persone che sono «analoghe», ma solo che sono «identiche» oppure «non identiche». Per le persone come tali è possibile soltanto l’identità numerica o nessun’altra. E vero che talvolta si parla della «somiglianza delle persone», ma è un’ espressione impropria perché in effetti in tal caso non si intende la somiglianza delle persone, ma solo di certe loro proprietà o meccanismi psicofisici, cioè di ciò che è nella persona ma non è la persona. Invece la persona come tale è per ciascun Io soltanto l’ideale, il limite delle aspirazioni e dell’ autoedificazione. L’amore delle persone pure, cioè di coloro che hanno acquistato una piena padronanza del meccanismo della propria organizzazione, di coloro che hanno spiritualizzato corpo e anima, postuula semplicemente la pura identità numerica (omousia), mentre l’amore delle pure cose richiede esclusivamente la mera somiglianza generica (omoiusia). Le persone ancora non puramente tali sono capaci dell’ «assimilazione» propria della concupiscenza in quanto materializzate, reificate e carnali, mentre sono capaci dell’ «identificazioone» propria dell’amore le persone in quanto pure, cioè in quanto hanno abdicato alla materialità, ovvero alla condizione di «cose».

Che cos’è la materialità o «coseità» della persona? La sua ottusa somiglianza a se stessa per cui ha l’unità del concetto che si è barricato nel complesso delle proprie caratteristiche, cioè del concetto morto e immobile. In altre parole, si tratta della «comprensibilità» razionalistica della persona, cioè della sua sottomissione alla legge razionalistica dell’identità. Invece la caratteristica personale della persona sta nell’unità viva dell’attività con cui si edifica, nella uscita creativa dalla sua autoclaustrazione; è l’impossibilità di coartarla in un qualsiasi concetto, donde la sua «incomprensibilità» e, perciò, la sua inaccettaabilità da parte del razionalismo. La vittoria sulla legge d’identità è ciò che eleva la persona sulla cosa materiale, inanimata, e la fa centro vivo della attiviità. È comprensibile che l’attività sia per natura sua inattingibile per il razionalismo, perché l’attività è creazione, cioè è l’aggiunta all’immediatezza, al dato di ciò che non è ancora dato, e quindi il superamennto della legge di identità.
Il razionalismo, cioè la filosofia del concetto e del raziocinio, è la filosofia della cosa e dell’immobiilismo senza vita, perciò ancora una volta è totalmente legato alla legge dell’identità; è, in breve, la filosofia dell’omoiusia. E una filosofia carnale.
Al contrario la filosofia cristiana, cioè la filosofia dell’idea e della ragione, la filosofia della persona e dell’eroismo creativo, ancora una volta si basa sulla possibilità di superare la legge dell’identità e può essere definita filosofia dell’ omousia. E’ una filosofia spirituale. (…)
Il predominio della filosofia occidentale spiega perché il termine «identità numerica» sia bandito e così poco adoperato. (…) Quanto più è rigorosa la definizione dell’identità, tanto più distintamente dà rilievo nel suo oggetto all’identità delle caratteristiche e più decisamente esclude dalla propria visuale l’identità nuumerica; sempre e dovunque si tratta di cose. Quando invece si tenga conto dell’identità numerica, la si può solo descrivere, spiegare, rimandando alla fonte, all’ origine prima dell’idea di identità che è denominata identità originaria e si trova nell’interiorità dellla persona viva.
E chiaro che non può essere diversamente. Perrché l’identità numerica è la caratteristica più profonda e, si può dire, unica della persona viva, e definire l’identità numerica significherebbe definire la persoona. Definire significa fornire un concetto; ma non è possibile dare il concetto della persona, perché questa si distingue dalla cosa proprio perché «inconcepibile», perché trascende i limiti di ogni concetto, è trascendente a qualsiasi concetto, mentre la cosa è sussumibile al concetto e perciò è «comprensibile». E possibile creare solo un simbolo della caratteristica radicale della persona, un segno, una parola, e poi, senza definirlo, immetterlo formalmente in un sistema di altre parole e disporne come se rientrasse fra le comuni operazioni sulle parole, «come se» fosse effettivamente il segno di un concetto. Quanto poi al contenuto di questo simbolo, esso non può essere razionale ma solo esperimentato immediatamente nell’esperienza dell’ autocreazione, nell’ attività dell’ autoedificazione della persona, nell’identità dell’autocoscienza spiriituale. Ecco perché il termine «identità numerica» è soltanto un simbolo e non un concetto.
Quale la conclusione generale di tutta la digressione? La necessità di una delimitazione rigorosa dell’identità numerica da un lato, dell’identità generica dall’ altro e quindi dell’amore come stato psicologico, che corrisponde alla filosofia reificata, dell’amore coome atto ontologico, che corrisponde alla filosofia della persona. In altre parole, l’amore cristiano deve esssere, nel modo più reciso, sottratto alla ,psicologia e trasferito all’ ontologia; solo tenuto conto di questa esigenza il lettore può comprendere che tutto quanto si è detto (e si intende ancora dire) dell’ amore non è una metafora, ma 1′espressione verace della vera nostra conoscenza.

La conoscenza di Dio da parte dell’uomo si dischiude e manifesta inevitabilmente con l’amore attivo per la creatura, quale la fornisce già l’esperienza immediata. L’amore manifestato per la creatura si completa oggettivamente come bellezza; donde il godimento, la gioia, la consolazione quando contempliamo con amore. Ciò che rallegra si chiama bellezza; l’amore come oggetto di contemplazione è bellezza.
La mia vita spirituale, la mia vita nello Spirito, il mio divenire «simile a Dio» è bellezza, quella bellezza della creatura originaria di cui è detto: «E Dio vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco, era molto buono» (Gen. 1, 31).
Amare il Dio invisibile significa aprire passivamente il cuore davanti a Lui e attendere l’attiva rivelazione di Lui, in modo che nel cuore scenda l’energia dell’amore divino: «La causa dell’amore per Dio è Dio (causa diligendi Deum, Deus est)”, dice Bernardo da Chiaravalle. Invece, amare la creatuura visibile significa permettere all’ energia divina riicevuta di espandersi, attraverso chi raccoglie, all’esterno, attorno a chi l’accoglie, così come questa energia agisce nella Divinità triipostatica, sì che essa passa all’altro, al fratello. L’amore per il fratello è asssolutamente impossibile agli sforzi puramente umani, è opera della forza divina. Quando amiamo, amiamo da Dio e in Dio. (…)
Le lettere di Giovanni sono dedicate quasi esclusivamente a questa dipendenza: «Amiamoci l’un l’altro perché l’amore è da Dio, e chiunque ama è nato da Dio, e conosce Dio. Colui che non ama, non ha conosciuto Iddio, perché Dio è amore» (1 Gv. 4, 7-8). «Chiunque ama è nato da Dio»: non è un cambiamento soltanto, un miglioramento, un perfezionamento; è invece un provenire «da Dio», un partecipare del Santo. L’amante è rinato, o è nato una seconda volta, a vita nuova, è divenuto «figlio di Dio», ha acquisito un essere nuovo e una natura nuova; «era morto e rivisse» per passare in un nuovo regno di attività (…).
Non c’è, però, errore più grande di quello di identificare l’amore spirituale, che conosce la verità, con le emozioni altruistiche e l’aspirazione «al bene dell’umanità», le quali nel migliore dei casi si basano sulla compassione naturale o su idee astratte. Per l’ «amore», in senso ebraico, tutto comincia e finisce nell’opera empirica e il valore dell’ atto eroico è determinato dalla sua efficacia esteriore. Per l’amore spirituale cristiano, quest’ultimo valore è solo orpelllo. Perfino un’ attività morale, come la filantropia, ecc., presa in se stessa è assolutamente niente. Non si cerca l’esteriorità, la «pelle» di chissà quali attività, bensì la vita di grazia che trabocca in ciascun moto creativo della persona. La «pelle», l’esteriorità empirica, come tali, non sono mai al riparo da falsificazioni. Non sai mai se «sono falsi apostoli, operai fraudolenti che assumono il sembiante di apostoli di Cristo … e anche Satana si trasforma in angelo di luce» (2 Cor. 11, 13-14). Se tutto ciò che è esteriore può essere falso, perfino il sacrificio della propria viita che è l’eroismo supremo, può essere nulla:
«Quand’ anche io parlassi le lingue degli uomini
e degli angeli,
se non ho l’amore
sono come un bronzo che suona o un cembalo che squilla.
Di più, avessi pure il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri
e tutta la scienza
e avessi una fede tale
da trasportare le montagne, se non ho l’amore
io sono un niente.
Anzi, se distribuissi tutti i miei beni ai poveri e dessi il mio corpo alle fiamme,
se non ho l’amore
tutto questo non mi giova» (1 Coro 13, 1-3).
Il cosiddetto «amore» fuori di Dio non è amore ma soltanto un fenomeno naturale, cosmico, che non riguarda la valutazione cristiana assoluta più della funzione fisiologica dello stomaco. Risulta tanto più evidente che qui intendiamo le parole «amore» e «amare» con i loro derivati nel significato cristiano, trascurando le costumanze familiari, tribali e nazionali, l’egoismo, la vanagloria, la sete di potere, la passione e tutti gli altri «rifiuti di sentimenti umani» che si mimetizzano con il termine di amore.
Il vero amore è uscire dall’empirico e passare a una nuova realtà. L’amore per l’altro è un riflesso su di lui della vera conoscenza, e la conoscenza è rivelazione della Verità triipostatica stessa al cuore, cioè l’inabitazione nell’anima dell’amore divino per l’uomo: «Se ci amiamo l’un l’altro, Iddio abita in noi e il suo amore in noi è perfetto» (1 Gv. 4, 12). In questo caso noi siamo entrati con Lui non semplicemente in un rapporto impersonale, economico-cosmico, ma anche in una comunione personale di padre-figlio. Appunto per questo, «se il nostro cuore non ci condanna» (si intende che il cuore, per poter giudicare, deve essere almeno un poco purificato dalla crosta di immondizie che fanno putrefare la sua superficie, tanto da essere atto a giudicare la genuinità dell’amore), cioè se abbiamo la casta coscienza di amare «non a parole e con la lingua soltanto, ma a fatti e in verità» (1 Gv. 3, 18), vuol dire che abbiamo effettivamente ricevuto una nuova sostanza, siamo effettivamente entrati in una comunione personale con Dio, «possiamo star sicuri davanti a Dio» (1 Gv. 3, 21), perché chi è carnale giudica di tutto secondo la carne. Siccome «chi osserva i coomandamenti di Dio rimane in Dio e lo possiede in sé» (1 ev. 3, 24), se noi amiamo Dio «rimaniamo in Lui e Lui in noi».
Diciamo «amore», ma in che cosa si esprime concretamente questo amore spirituale? Si risponde: Nel superare i confini dell’aseità, nell’uscire da se stessi, e per questo è necessaria la comunione spirituale reciproca. «Se dicessimo di essere in comunione con Lui [Dio] e intanto vivessimo nelle tenebre, mentiremmo e non praticheremmo affatto la verità. Ma se viviamo nella luce come Egli stesso è nella luce, noi siamo in comunione scambievole» (1 Gv. 1, 6-7).
La verità assoluta si conosce nell’amore inteso in senso oggettivo-metafisico, come si è detto. Non che l’amore per il fratello sia il contenuto della veriità, come affermano i tolstoiani e altrettanto i nichiilisti religiosi; non è nemmeno vero che tutto si esauurisca in questo amore per il fratello. Esso è invece manifestazione per l’altro, passaggio all’ altro, quasi confluenza nell’altro, ingresso nella vita divina di cui il soggetto comunicante con Dio diventa cosciente in quanto conosce la verità. La natura metafisica dell’amore sta nel superamento translogico dell’auutoidentità Io = Io e nell’uscita da sé. Questo avvieene confluendo nell’altro, quando si riversa nell’altro la forza divina che spezza i ceppi dell’aseità umana finita. Allora l’Io nell’altro, nel non Io, diviene consustanziale all’altro (omousios) e non semplicemente simile all’altro (omoiusios), come richiede il moralismo, che è uno sforzo futile e demente dell’ amore umano extradivino. L’Io, elevandosi sopra la legge vuota e senza contenuto dell’identità e identificandosi con ciascun fratello, si fa liberamente non Io, o, come dicono gli inni liturgici, «svuota se stesso», «si esaurisce», «si impoverisce», «si abbassa» (cfr. Fil. 2, 7), cioè si priva dei propri attributi che gli sono necessariamente dati e delle leggi naturali dell’attività interiore basate sulla norma ontologica dell’egoismo o identità; conformandoosi sull’ essere «altro», l’Io esce dai propri confini, dalla norma del proprio essere e volontariamente si sottomette a una impostazione nuova per includere il proprio Io nell’Io dell’ altro essere, il quale è per lui non Io. Così l’impersonale non Io diventa persona, un altro Io, cioè Tu. Con questo svuotamento di sé, kénosis dell’Io, si ripristina l’Io nella norma dell’essere che gli è propria, norma ormai non più semplicemente data ma giustificata, non semplicemente presente in un certo momento e in un certo luogo ma dotata di valore universale ed eterno. L’immagine del mio essere, abbassandosi, trova nell’altro la propria «redenzione» dal potere dell’ autoaffermazione peccatrice, si libera dal peccato dell’ esistenza isolata, già denunciato dai pensatori greci, e nel terzo, ormai redento, è «glorificata», cioè confermata nel proprio valore incorruttibile. Senza abbassamento, invece, 1′Io attingerebbe il proprio modello solo in potenza e non in atto. L’amore è precisamente il «sì» che l’Io dice a se stesso, mentre l’odio è il «no» a se stesso. (…) L’amore unisce il valore all’immediatezza, porta nell’immmediatezza sfuggente la necessità, il dover essere; senza il valore l’immediatezza scorre via, e con il valore permane. L’amore congiunge i due mondi: “e questo è ben grande, qui è il mistero, qui l’immagine terrena transitoria e la verità eterna si sono toccate” (Dostoevskij)
L’amore dell’ amante trasporta il proprio Io nell’amato, nel Tu, e dà all’amato Tu la forza di conoscere in Dio 1′ amante e di amarlo in Dio. L’amato diventa amante, si eleva al di sopra della legge dell’identità e in Dio identifica se stesso con l’oggetto del proprio amore, trasferisce il proprio Io nell’Io del primo mediante il terzo, e così via. Questo seguito di autodonazioni-esaurimenti-abbassamenti reciproci degli amanti solo al raziocinio apppaiono in una successione indefinita. In realtà, quando si eleva al di sopra della sua natura, l’Io esce dalla limitatezza spazio-temporale ed entra nell’eternità, dove tutto il processo dei reciproci rapporti degli amanti è un atto unico nel quale si sintetizza la serie indefinita dei singoli momenti dell’ amore. Questo atto uno, eterno e infinito è l’unisostanzialità degli amanti in Dio, dove l’Io è la stessa cosa con l’altro Io e allo stesso tempo ne è distinto. Ogni Io è un non Io, cioè un Tu, in forza della sua rinuncia a se stesso per l’altro, e allo stesso tempo è un Io in forza della rinuncia a se stesso dell’altro Io a favore suo. Al posto di Io singoli, dispersi, ostinatamente se stessi, abbiamo una diade, un essere uni-duale il cui principio di unità è in Dio: «Finis amoris, ut duo unum fiant». D’altronde ciascun lo vede la propria immagine di Dio nell’immagine di Dio dell’altro lo, come in uno specchio.