NE’ CAROGNA NE’ PARASSITA. LA FILOSOFIA DEL SENSO COMUNE di V. Binaghi

Dedicato a G.D.M.

Quando indicando qualcosa non intendiamo significare soltanto la sua individualità, ma il suo modo di essere, condiviso con altri fenomeni a quello assimilabili, noi abbiamo un concetto. Ad esempio, se questo che ho davanti è un sasso, appartiene a una certa generalità di fatti di natura e la medesima parola che uso per indicare questo serve anche ad indicare gli altri. Se invece ho deciso di dipingerci sopra occhi bocca e naso e di chiamarlo “Pippo, il mio fermacarte”, ecco che questa espressione si adatterà ad esso ed esso soltanto. E’ importante rilevare che un nome proprio non fa altro che indicare un fatto di cui si potrebbe ignorare tutto tranne che accade, mentre quel nome comune (“sasso”) che supporta un concetto, esprime la forma di un essere possibile, cioè un certo tipo di intelligenza. Questo però non è pacifico per tutte le scuole filosofiche. Un concetto è formalmente ma non materialmente separabile dalla parola che lo indica, così da risultare per molti solo un sinonimo della parola stessa. Ovviamente questo accade perchè costoro hanno già deciso che non esiste niente altro oltre ai fatti materialmente individuabili e ai segni materiali (anche le immagini mentali, sono pur sempre qualcosa di materiale, in quanto tracce di percezioni) che li indicano. Se poi io dico “sasso” per questo e per quello, è perchè l’esperienza che faccio dei due fatti ha qualcosa di simile, ma questo non dice niente su ciò che essi “sono”. Questa posizione ha una sua dignità filosofica, si può riconoscere nel nominalismo di un Ockam o di un David Hume e ha finito col risultare egemone nel pensiero contemporaneo. L’altra, con varie sfumature, si potrebbe definire “realismo” in quanto attribuisce un valore di realtà a ciò che è compreso nel concetto (quel “modo di essere” o “essenza” di cui si parlava più sopra), ed è quella che domina la filosofia antica (Platone, Aristotele) e medioevale (Tommaso d’Aquino su tutti): essa distingue la conoscenza sensibile dal linguaggio e nel linguaggio la parola dall’atto di capire che dà luogo al concetto – precisamente in questo atto e nel suo oggetto proprio, la “quiddità” o “essenza”, riconosce un modo di essere che trascende quello della materia. Queste due scuole di pensiero appaiono inconciliabili e la storia della filosofia occidentale vive in gran parte della loro opposizione dialettica: in effetti, entrambe assolvono una funzione importante nella genesi e nell’evoluzione di una cultura. Il realismo prende “sul serio” l’oggettività dei concetti, e legittima rappresentazioni del reale di tipo teologico, politico o scientifico che tendono a imporsi come “la vera realtà”. Quando i significati condivisi su cui questa rappresentazione si fonda non sono più tali, ecco che quella “visione del mondo” assume i tratti di una scolastica, sempre meno capace d’interpretare la fluidità dell’esperienza e i nuovi bisogni che l’epoca manifesta. A quel punto di solito sorge una corrente di “nominalismo” che, negando validità ontologica a quell’impianto teorico, riporta l’accento sul valore singolare e irripetibile dell’esperienza e manifesta scetticismo circa la possibilità di conoscere la “vera natura” delle cose. Questo tipo di reazione risulta salutare: il vecchio impianto si sgretola, ma solo per lasciare posto a nuove intuizioni che, progressivamente, tenderanno a strutturarsi a loro volta in un “sistema” di pensiero. A sua volta, questo mio modo di “narrare” l’avvicendamento di questi due atteggiamenti fondamentali del filosofare, ha un carattere storico, teoreticamente neutro, il che significa che nessuno dei due, presi in questi termini, è in grado di soddisfare la mia aspirazione a comprendere il fenomeno della conoscenza umana. Il quale, prima che sulla formazione dei concetti complessi, si fonda sulla nostra capacità di fare esperienza delle cose e di orientarci nel mondo – ciò che alcuni definiscono “senso comune”.

L’esperienza è il livello primordiale della conoscenza, e la sua interpretazione è decisiva per la formazione di una compiuta teoria della conoscenza, ma l’esperienza è tutt altro che la perturbazione che interviene a modificare una “tabula rasa”, come pensava Locke alle origini dell’empirismo inglese. L’esperienza si integra a un decorso comportamentale già strutturato, che nell’uomo risulta costituito da livelli distinti: uno biologico, uno sensoriale-affettivo e uno intelligente. L’intelligenza infatti non è il risultato di un atto di capire, ma ne è il presupposto; come disse Leibniz a Locke, “non c’è niente nell’intelletto che prima non sia passato dai sensi, tranne l’intelletto stesso”. Il che significa che ogni singola esperienza, oltre a prodursi in un soggetto biologicamente orientato a sopravvivere, si propone a un soggetto in cerca di soddisfazione sensibile, ma soprattutto viene intelligentemente compresa alla luce di esperienze precedenti e utilizzata per adempiere a un obiettivo razionalmente concepito. Questo, data l’universale condizione umana, basterebbe a radicare l’esperienza in un contesto che si potrebbe definire di “senso comune”, ma non basta.
Gran parte del mondo che abitiamo non è fatto di fenomeni naturali, di appetiti elementari e di memoria soggettiva, ma di significati condivisi: concetti, per l’appunto, che all’interno di una certa cultura non solo definiscono esperienze, ma in misura notevole contribuiscono a strutturarle, operando selezioni e accorpamenti. Mentre si può capire facilmente che le nostre caratteristiche corporee (la posizione eretta, il pollice opponibile e cose del genere) condizionano universalmente il nostro approccio e quindi la nostra esperienza delle cose, è più difficile separare ciò che viene attribuito al senso comune dal cosiddetto “buon senso” (cioè dai significati condivisi in un gruppo sociale) che risulta ovvio ai membri di una certa comunità storico-culturale, e magari stravagante o del tutto inopportuno ai membri di un’altra. Un esempio: è evidente che l’interesse sessuale è una componente importante nell’approccio dell’uomo ai suoi simili; è evidente anche che l’unione eterosessuale è una condizione necessaria della procreazione. Tuttavia, che l’omosessualità sia una pericolosa forma di devianza, è opinione diffusa in un certo periodo della cultura occidentale influenzata da una certa interpretazione della sessualità nella Chiesa cattolica, mentre non è affatto condivisa nella Grecia di Platone e lo risulta sempre meno anche all’Occidente contemporaneo.
Si potrebbe dire che la filosofia (l’intelligenza specializzata) si rapporta al senso comune (quel misto d’intelligenza e opportunità che rende possibile sopravvivenza e adattamento sociale) non come alla propria antitesi ma come alla propria origine, rispetto alla quale cerca però di separare il grano della costituzione universalmente e ragionevolmente umana dal loglio dei pre-giudizi diffusi all’interno di un certo ambiente storico-culturale. Se intendiamo le cose in questi termini, possiamo condividere qualche provvisoria conclusione:
1) La filosofia, prendendo le parti di ciò che è ragionevolmente e universalmente umano, è un potente fattore di emancipazione, in quanto insegna a separare il mito dalla storia, la magia dalla scienza, la superstizione dalla religione
2) La filosofia, sostituendosi al senso comune anzichè proporsi di emendarlo costantemente, può rischiare di diventare mera ideologia, cioè una costruzione teorica che pretende di incorporare il rigore della scienza e il radicalismo della religione col risultato di sacrificare la realtà dell’esperienza alle pretese di una scuola di pensiero. La scissione che ne deriva per il soggetto, costretto a vivere in un mondo inconcepibile e a rapportarsi intellettualmente a modelli impraticabili è una delle più gravi malattie dell’uomo contemporaneo.
3) L’unico modo per evitare che questo avvenga è considerare il senso comune emendato come un criterio di verità pratica, rispetto a tutte quelle affermazioni che non si limitano a rapportare concetti a concetti, ma pretendono di interpretare con modelli teorici l’esperienza umana.

Già nei secoli XVI e XVII alcuni si resero conto del carattere pericolosamente ideologico delle principali scuole filosofiche (razionalismo, empirismo) e provarono a operare una correzione tentando una rifondazione della filosofia a partire dal senso comune emendato (Blaise Pascal, Thomas Reid, Giambattista Vico). Si trattò per lo più di profeti inascoltati, a trionfare fu il criticismo, ossia quella sorta di ideologismo trascendentale professato da Kant. Dopo la catastrofe dell’ideologia filosofica (idealismo e positivismo), non mancò chi denunciasse il carattere intimamente illusorio della pretesa filosofica alla conoscenza (in modi diversissimi, Kierkegaard, Nietzsche e Marx), ma risulta evidente dalla storia del secolo seguente che l’alternativa alla ragione è la volontà di potenza, ossia la legge della forza. Finalmente, all’inizio del XX secolo si produssero due tentativi filosofici di grande importanza e significato, rispetto ai quali la maggior parte dei pensatori odierni risultano degli epigoni, parlo dell’intuizionismo di Bergson e della fenomenologia di Husserl. In entrambi si manifesta un rifiuto dell’ideologia scientista e un orientamento a ritrovare le radici della conoscenza nel concreto vivente (la “durata” per Bergson, il “mondo della vita” per Husserl). Mentre il primo aspetta ancora degni continuatori della sua opera (importanti suggestioni bergsoniane si trovano in Deleuze, di cui però ripudio l’impianto di fondo), a partire da Husserl si sono sviluppate analisi esistenziali di grande importanza, come quelle di Heidegger, Scheler, Jaspers, Merleau Ponty. Insieme a una meditazione costante degli scritti di Bergson questa direzione rappresenta a mio avviso una delle correnti più vive del pensiero contemporaneo, e ha assorbito gran parte dei miei interessi negli ultimi decenni.