LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO(5)

Chi ancora oggi ama vedere in Lutero il campione dell’individualismo moderno, l’eroico Davide che solitario si erge contro la secolare pretesa di tutela psicologica e magistero intellettuale esercitata dalla Chiesa cattolica e spiana la strada allo spirito liberale, confonde in realtà l’effetto con la causa. Alla base della teologia luterana c’è piuttosto, come sa chiunque ne abbia studiato la formazione, la rassegnazione alla corruzione irrimediabile della natura umana e dell’esistenza mondana causata dal peccato originale: “la concupiscienza è invincibile”(1). Nell’angoscia che questa resa solleva, la luce che interviene ad illuminare l’uomo è la fede nella onnipotente misericordia di Dio, che nel sangue di Cristo ci dona la salvezza. Questa salvezza ci giunge però dall’esterno o meglio dall’alto, data la dichiarata impotenza della natura umana a collaborarvi: di sola fede vive il giusto, legge Lutero in San Paolo (una lettura pesantemente condizionata dagli scritti di Agostino nella polemica antipelagiana), pertanto ogni pretesa di acquisire meriti elevando la propria umanità a perfezione spirituale va considerata blasfema. Dalla “dottrina della giustificazione per fede” a quella del “servo arbitrio” fino al “sacerdozio universale” e quindi alla sconfessione del magistero e della continuità sacramentale della Chiesa apostolica, il passo è più breve che non si pensi, ma è importante non confondere il senso di marcia: è la desertificazione del mondo e dell’uomo dallo Spirito che ingiunge a Lutero di negare efficacia simbolica e sacramentale alla forma del mondo stesso prima, alle buone opere umane di conseguenza, e infine all’autorità storica della Chiesa che se ne fa garante: “La vera pietà, quella che vale agli occhi di Dio, si trova nelle opere estranee (quelle di Cristo), non nelle nostre”(2).
L’effetto di questa rivoluzione teologica sulla cultura occidentale è incalcolabile.
In primo luogo, il fondamento della dignità personale, che la tradizione ebraico-cristiana ha collocato nell’ immagine divina (cioè nell’esser l’uomo capace, nei tempi della propria storia personale, di giungere alla libertà matura e alla relazione comunitaria con il suo creatore) viene non negato, ma allontanato in una dimensione ultramondana, storicamente irraggiungibile. Il risultato è uno slittamento dell’antropologia moderna dalla persona all’individuo, cioè dal soggetto spiritualmente perfettibile all’individuo chiuso nei limiti naturali di una specie, eppure sede di una coscienza attraversata da tutte le inquietudini, da una serie infinita di domande senza risposta o meglio da un desiderio senza oggetto.
Ma se il fondamento e la regola dell’agire individuale non possono più essere ricercate nell’esercizio morale e spirituale, ecco allora che l’esistenza sociale dovrà affidarsi interamente alle ferree leggi del potere, garanti di un bene d’ordine, sul cui valore nessuna istanza superiore potrà più pronunciarsi: “Guardate con quale religiosa solennità il mondo moderno ha proclamato i diritti sacri dell’individuo ed a qual prezzo ha pagato questa proclamazione. E tuttavia l’individuo è stato mai più completamente dominato, più facilmente maneggiato dalle grandi potenze anonime dello Stato, del Denaro, dell’Opinione?”(3). E’ fin troppo facile qui ricordare le analisi di Max Weber(4), che ha dimostrato come a questa desertificazione spirituale del mondano corrisponda la missione assegnata da Lutero (ma soprattutto da Calvino) a colui che, solidamente radicato nella fede in Cristo che salva, testimoni la benedizione di Dio sulla comunità nell’unico modo che il mondo consente, cioè quello della riproduzione materiale della ricchezza.
Ma, per quanto riguarda l’ambito che più c’interessa, l’effetto più importante della nuova posizione teologica protestante è la negazione di ogni ambizione metafisica alla ragione umana. Negazione, beninteso, del tutto conseguente alle premesse, ma gravida di significati: “ La ragione non vale che in un ordine esclusivamente pragmatico, per l’uso della vita terrestre. Dio non ce l’ha data se non perchè essa governi quaggiù (…) ma nelle cose spirituali essa è non soltanto cieca e tenebre, essa è veramente la puttana del diavolo”(5). Con le parole dello stesso Lutero: “La ragione è direttamente opposta alla fede; perciò si deve abbandonarla; nei credenti essa dev’essere uccisa e sepolta”(6).
Quale premessa migliore alla riduzione del mondo a cieco meccanismo? La trasparenza estetica del divino nel mondo come simbolo, la percezione della forma nella sua luminosità che il mondo classico aveva per la prima volta reso dicibile e la rivelazione cristiana aveva assunto pienamente, facendo di Gesù Cristo Uomo-Dio il princeps analogatum della creazione, viene bruscamente recisa. Le due metà del simbolo si allontanano precipitando l’una in basso come pietra disponibile alla manipolazione scientistico-capitalistica, l’altra sollevandosi in aria in una lontananza irraggiungibile, lasciando in quel che un tempo era un centro ed ora è il luogo di un’immensa vacuità lo spettacolo di un mondo alieno e nauseante, una coscienza disincarnata e una sete inestinguibile.
L’eclissi del mistero teandrico (cioè della relazione analogica Dio-Uomo svelata in Cristo) che caratterizza la modernità e la sua deriva soggettivistica è il tema di una delle più importanti ricerche teologiche degli ultimi decenni, quella del domenicano Marie-Joseph Le Guillou, il cui libro più noto (Il mistero del Padre, Jaca Book 1979) è stato per me determinante nel comprendere il ruolo del percorso sotterraneo della gnosi nella crisi della cristianità.
Ne propongo un brano cruciale. (V.B)

NOTE

1) Jacques Maritain, Tre riformatori. Lutero. Cartesio. Rousseau, Morcelliana, pag. 49
2) Lutero, citato in Maritain, ivi pag. 57
3) Ibidem, pag. 59
4) Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni.
5) Maritain, op. cit. pag. 72
6) Citato in Maritain, ivi pag. 74

LA DERIVA SOGGETTIVISTICA DEL MODERNO di Marie-Joseph Le Guillou

In quanto struttura generale del pensiero, la soggettività corrisponde a una situazione ontologica dell’uomo, una volta perduto il proprio luogo ermeneutico. Esso si trova affidato a se stesso, destinato a non essere che se stesso e a pensare il mondo-e Dio-a partire da se stesso. La soggettività è talmente caratteristica della coscienza moderna che è estremamente difficile alla maggior parte degli uomini aprirsi a un’altra maniera di esistere, e anche soltanto di concepirla. Come Hegel, essi ritengono spontaneamente che con il regno della soggettività l’umanità abbia raggiunto finalmente la «terraferma», dove è in grado di respingere i miti che la relegavano infantilmente nel mondo, sotto il domiinio delle «cose» e dell’ «esteriorità». Essa ormai sa porsi di fronte al mondo, in quanto, prima è riuscita a porsi di fronte a se stessa, in un sovrano atteggiamento di adulto. «Datemi un punto d’appoggio e io solleverò il mondo», diceva Archimede. Finalmente l’uomo ha trovato, in se stesso divenuto soggetto, il punto d’appoggio ontologico che gli permette di dominare il mondo con la conoscenza e l’azione.
Nella metafisica greca e medioevale, l’essere era dato come antecedente, che si rende presente nelle cose e con le cose, negli esseri e con gli esseri, conferendo loro consistenza, identità. Ma a partire dal momento in cui il mondo e l’uomo non risultano più radicati, assolutamente, nell’essere e per mezzo dell’essere, e pertanto si trovano sottratti a un’ermeneutica dell’essere, l’uomo deve progredire allo scopo di salvare il significato e la verità. Egli diviene il solo essere in riferimento al quale il resto del mondo potrà essere ordinato, compreso e utilizzato come oggetto. È dunque come soggetto che egli dovrà assumere il suo compito, cominciando coll’assumere se stesso. Eccolo costretto ad erigere la sua soggettività come luogo e anche come fondamento del significato. Di per sé ciò non implica per niente un idealismo grossolano che neghi l’esistenza di ogni realtà esteriore alla propria coscienza. Quello che è essenziale, nella rivoluzione copernicana della soggettività, è innanzitutto questo: le cose sono affrontate dall’uomo, non con l’intenzione di lasciarsi istruire da esse per quello che sono in se stesse (come «soggetto» o sostanza – subjectum, suppositum), ma come oggetto che si lascia conformare al disegno che l’uomo pensa di portare in se stesso in quanto soggetto unico. L’essere-soggetto diviene allora il privilegio del pensatore cosciente di sè. «Le condizioni di possibilità dell’oggetto, dirà Kant, sono le condizioni di possibilità della sua esperienza».
Sradicato così dall’ermeneutica dell’essere, che gli permetteva di comprendersi e di comprendere il mondo secondo una prospettiva teandrica, l’uomo si costituisce in soggetto e si dedica a cercare in se medesimo il fondamento incrollabile della propria rappresentazione del mondo (“Fundamentum inconcussum”, dirà Cartesio). Non potendo più essere scoperta metafisicamente, a partire dall’identità delle cose, la verità dovrà configurarsi come certezza, cioè apprendimento certo dell’oggetto nella rappresentazione.

IL DEBITO ODIOSO di Eschaton

Fotogramma da “Il mercante di Venezia” di Michael Radford

Avevo forse dieci anni quando un giorno mio padre m’indicò l’orizzonte — i palazzi, i monumenti, le fabbriche, i campi, le montagne — e mi disse, non che un giorno tutto quello sarebbe stato mio, ma al contrario che il nostro paese aveva circa tre fantastiliardi di debiti. La cifra era spaventosa, tuttavia mio padre mi rassicurò: non c’è da preoccuparsi, così va l’economia. O meglio così andava nel secolo ventesimo. Nel frattempo, beh, il meccanismo si è inceppato e oggi ci ritroviamo i creditori sotto casa, come in una commedia di Goldoni. Quel debito, che a lungo era sembrato naturale, oggi è diventato un serio problema.

Di tutta evidenza il problema non è il debito in sé. Il problema è che i creditori hanno iniziato a dubitare che fossimo in grado di restituirlo. Insomma ci troviamo nella situazione del Mercante di Venezia. Nella pièce di Shakespeare, Antonio chiede un prestito di tremila ducati all’usuraio Shylock — ebreo malefico come imponevano le convenzioni del genere. Il prestito servirà a Bassanio per corteggiare la bella Porzia. All’inizio della commedia, Antonio è piuttosto tranquillo: attende il ritorno di tre sue navi cariche di ricchezze. Ma le navi tardano. Al secondo atto, gira voce che una sia affondata, e la tensione comincia a salire. Quando poi al terzo atto si scopre che tutte le navi sono colate a picco, ecco che il debito di Antonio è diventato un serio problema, e la commedia rischia di trasformarsi in tragedia. Al nostro paese è successo circa questo: abbiamo tre navi disperse in alto mare, e nessuno è in grado di stabilire se e quando arriveranno in porto. Ma la verità è che sono affondate da tempo.

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C’ENTRA E NON C’ENTRA

Fotogramma da “Dersu Uzala” di Akira Kurosawa

In questi giorni di fine estate (e di fine ferie, mannaggia) non è che me ne stia tutto il giorno a rimuginare su questi seriosi post anti-gnostici.
Per esempio mi rivedo vecchi films, quelli che ti piace ritrovare perchè ci sono personaggi, dentro, che ogni volta provocano e arricchiscono la tua umanità: quel tipo di gente mai esistita sulla faccia della terra (se non nell’invenzione di un artista) ma che ti piacerebbe che so, incontrare in Paradiso.
Sarà un caso che non c’è un personaggio letterario o cinematografico degli ultimi dieci anni che mi fa questo effetto? C’entra o non c’entra con la gnosi e il suo disprezzo del mondo il trionfo del meschino e dell’avvilente nell’arte degli ultimi anni, come se l’occhio dominante sul mondo non sapesse cogliere altro che caricature o aborti d’umanità?
Comunque, se volete conoscere le mie frequentazioni, ecco qua (in ordine casuale) la mia premiata ventina.
In ognuno di questi film c’è almeno un personaggio con cui mi piacerebbe giocare a briscola in Cielo.

Fotogramma da “Blade runner” di Ridley Scott

L’uomo che uccise Liberty Valance (John Ford)
Dersu Uzala (Akira Kurosawa)
L’armata Brancaleone (Mario Monicelli)
Blade Runner (Ridley Scott)
L’uomo dei sogni (Phil Alden Robinson)
C’era una volta in America (Sergio Leone)
Fanny e Alexander (Ingmar Bergman)
I lautari (Emil Loteanu)
Quarto potere (Orson Welles)
Solaris (Andrej Tarkovskij)
2001 Odissea nello spazio (Stanley Kubrick)
The Truman Show (Peter Weir)
L’ottavo giorno (Jaco Van Dormael)
The Blues Brothers (John Landis)
Gli anni in tasca (François Truffaut)
Apocalypse now (Francis Ford Coppola)
Intelligenza Artificiale (Steven Spielberg)
Un uomo tranquillo (John Ford)
Mahabarata (Peter Brooks)
La vita è meravigliosa (Frank Capra)

Fotogramma da “Un uomo tranquillo” di John Ford

LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO (4)

Fotogramma da: L’impero dei sensi, di Nagisa Oshima

EROS O THANATOS?

Il disprezzo del mondo e la negazione del suo significato passano sovente attraverso l’affermazione di una purezza assoluta. Questo risulta letteralmente vero se si pensa che, nel percorso sotterraneo che ha condotto il seme della gnosi a svilupparsi come un’edera parassitaria sul mondo contemporaneo, troviamo nel medioevo i “Catari”, ossia coloro che definivano se stessi “i puri”. In un libro importante, (L’amore e l’Occidente, Rizzoli) che rappresenta una delle poche vere ricerche nel campo della storia dei sentimenti umani, Denis De Rougemont ha mostrato la profonda affinità e la segreta dipendenza che lega tra loro l’eresia catara e il mito dell’amore-passione, prodottosi nell’ambito del romanzo cortese e che ha nella storia di Tristano e Isotta il suo archetipo. Per “amore-passione” s’intende qui non l’eros in quanto tale, ma la sua esaltazione assoluta e mortifera, che nutrirà in seguito la cultura romantica a dispetto della dignità e della fecondità a cui il cristianesimo eveva elevato l’unione carnale nel sacramento del matrimonio. Si badi bene che ciò che l’eros romantico esalta e celebra non è l’infedeltà in quanto tale (il “tradimento” infatti presuppone la promessa e il dono di sè), ma la passione che annichilisce, che dissolve, che consuma ogni residuo di storica determinatezza per ambire all’assoluta consumazione dell’essere personale, alla fusione in quello che, più che la comunità di un “noi”, è l’indistinto impersonale che si pretende identico all’essenza divina.
Nella sua laica saggezza, Freud non si è lasciato ingannare circa la natura di questa passione, che ha ritenuto non solo di distinguere ma addirittura di opporre al carattere vitale e fecondo dell’eros definendola come il suo opposto “Thanatos”, anche se ha commesso l’errore di qualificarla come un istinto antagonista anzichè riconoscerne il carattere degenerato. Una delle rappresentazioni artistiche più efficaci di questa dissoluzione erotica resta il film di Nagisa Oshima, L’Impero dei sensi, ispirato a una vicenda storicamente accaduta ma in realtà interamente attraversato dall’ideologia gnostico-nichilista di Georges Bataille.
Quanto questa mitologia dell’eccesso abbia lentamente e progressivamente intossicato l’Occidente cristiano, fino a minacciare di distruzione non solo e non tanto l’istituzione matrimoniale ma la possibilità stessa dell’amore personale, privandolo del suo linguaggio ed esponendolo a una rappresentazione caricaturale o esplicitamente denigratoria, basta accendere il televisore per constatarlo. Come scrive De Rougemont “il carattere piu profondo del mito è il potere che esso acquista su di noi, generalmente a nostra insaputa. Una storia, un avvenimento, perfino un personaggio, diventano miti, precisamente per questo dominio ch’essi esercitano su noi quasi nostro malgrado. Una opera d’arte, come tale, non possiede, a dirla propriamente, un potere di costrizione sul pubblico. Per bella e potente che sia si può sempre criticarla, o gustarla per ragioni individuali. Altrettanto non avviene per il mito; il suo enunciato disarma ogni critica, riduce al silenzio la ragione, o quanto meno la rende inefficace”.
Anche di questo suo libro straordinario ripropongo alcuni passaggi fondamentali (già pubblicati in precedenza su questo blog). La tesi dell’autore è che, traendo origine dal dualismo zoroastriano e dalle sue varianti manichee, il mito sia penetrato in Occidente con l’eresia Catara, probabilmente importata da cavalieri che parteciparono alle crociate e notoriamente influente nelle corti provenzali, dove maturò il genere del “romanzo cortese”. Assodato che la distruzione della coppia, della famiglia e della comunità è uno dei principali elementi che contraddistinguono una civiltà in declino, questo post è dedicato a tutti quelli che credono di poter mantenere il proprio spirito al livello della rivelazione cristiana ma continuano a flirtare con i cascami del suo contrario, passaporto essenziale per salotti letterari e riviste alla moda. (V.B.)

L’origine Manichea del mito di Eros/Thanatos

Per gli sviluppi che seguiranno, due fatti soprattutto devono esser tenuti presenti:
1. Il dogma fondamentale di tutte le sette manichee, è la natura divina o angelica dell’anima, prigioniera di forme create e della notte della materia. (…)
2. La struttura della fede manichea « è essenzialmente lirica ». In altri termini, è proprio dell’intima natura di questa fede il rifiutarsi a qualsiasi esposizione razionalista, impersonale e « obbiettiva ». Essa non si realizza, in effetti, che in un’esperienza al tempo stesso angosciata ed entusiasmante (nel senso letterale del termine), d’ordine essenzialmente poetico. (…)
Ogni concezione dualista, manicheista, vede nella vita del corpo l’infelicità stessa; e nella morte il bene ultimo, il riscatto dalla colpa di esser nati, la reintegrazione nell’Uno e nel luminoso indistinto. Di quaggiù, attraverso un’ascensione graduale, attraverso la morte progressiva e volontaria rappresentata dall’ascesi (aspetto negativo dell’illuminazione), noi possiamo salire fino ad attingere la Luce. Ma il fine dello spirito, il suo scopo, è anche la fine della vita limitata, ottenebrata dalla molteplicità immmediata. Eros, nostro supremo Desiderio, esalta i desideri solo per sacrificarli. Il compimento dell’ Amore nega ogni amore terrestre. E la sua felicità nega ogni terrestre felicità. Considerato dal punto di vista della vita, un Amore cosiffatto non può essere che una totale infelicità.
Questo è il grande sfondo del paganesimo orientale e occidentale sul quale si stacca il nostro mito.
Ma da che dipende ch’esso se ne sia, appunto, «staccato»? Quale minaccia, quale divieto ha costretto la dottrina a velarsi, a non confessarsi che per mezzo di simboli ingannatori, sedurci soltanto attraverso il fascino e l’incanto segreto d’un mito?

Agape: l’amore cristiano e il matrimonio

Prologo del Vangelo di Giovanni:

In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio … In Lui era la vita e la vita era la luce degli uomini. E la luce splende fra le tenebre ma le tenebre non la compresero. (1, 1-5.)

Ancora l’eterno dualismo senza remissione, l’irrevocabile ostilità della Notte terrestre e del Giorno trascendente? No, poiché il passo continua cosi:

E il Verbo siè fatto carne ed abitò fra noi, e noi abbiamo contemplata la sua gloria, gloria d’Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità. (I, 14-15.)

L’incarnazione dei Verbo nel mondo, della Luce nelle Tenebre: è questo l’inaudito evento che ci libera dall’infelicità di vivere. È questo il centro di tutto il cristianesimo, e il focolare dell’amore cristiano che la Scritttura chiama agapé.
Evento senza precedenti, e «naturalmente» incredibile. Giacché il fatto dell’Incarnazione è la negazione radicale d’ogni specie di religione. È lo scandalo supremo, non solo per la nostra ragione che non può ammettere codesta impensabile confusione dell’infinito e del finito, ma soprattutto per lo spirito religioso naturale.
Tutte le religioni conosciute tendono a sublimare l’uomo, e approdano a condannare la sua vita «finita». Il dio Eros esalta e sublima i nostri desideri, riassumendoli in un unico Desiderio, che giunge a negarli. La meta finale di questa dialettica è la non-vita, la morte del corpo. Essendo la Notte e il Giorno incompatibili, l’uomo creato che appartiene alla Notte, non può trovar salvezza che cessando d’esistere, e «perdendosi» in seno alla divinità. Ma il cristianesimo, attraverso il dogma dell’incarnazione del Cristo in Gesù, capovolge questa dialettica da cima a fondo.
La morte, anziché essere l’ultimo termine diviene la condizione prima. Ciò che il Vangelo chiama «morte di sé», è l’inizio d’una nuova vita, da quaggiù. Non è la fuga dello spirito fuori del mondo, bensì il suo pieno ritorno in seno al mondo! Una ricreazione immediata. Una riaffermazione della vita: non certo dell’antica vita, e neppure della vita ideale, ma della vita presente che lo Spirito riafferra.
Dio, il vero Dio, s’è fatto uomo, e vero uomo. Nella persona di Gesù Cristo, le tenebre hanno veramente «accolto» la luce. E ogni uomo nato di donna che crede ciò rinasce in spirito fin da quei momento: morto al proprio io, è morto al mondo in quanto l’io e il mondo son peccatori, ma restituito a sé e al mondo in quanto è lo Spirito che li vuol salvare.
Ormai, l’amore non sarà più fuga e perpetuo rifiuto dell’atto. Esso incomincia oltre la morte, ma di nuovo si volge verso la vita. E questa conversione dell’amore fa comparire il prossimo.
Per l’Eros, la creatura non era che un pretesto illusorio, un’occasione per infiammarsi; e bisognava sbarazzarsene senza indugio, giacché lo scopo era di bruciare sempre di più, di bruciare fino a morirne! L’essere particolare altro non era che una deficienza e un oscuramento dell’Essere unico. Come fare ad amarlo veramente, cosi com’era? Dal momento che la salvezza si trovava soltanto al di là, l’uomo religioso voltava le spalle alle creature che il suo dio ignorava. Ma il Dio dei cristiani, e lui solo, tra tutti gli dèi che si conoscono, non ci ha voltato le spalle, anzi: «ci ha amati per primo» nella nostra forma e nelle nostre limitazioni: spingendosi fino a rivestirsene. E assumendo la condizione dell’uomo peccatore e separato, senza tuttavia peccare e senza dividersi, l’Amore di Dio ci ha aperto una via radicalmente nuova: quella della santificazione. Il contrario della sublimazione, che era soltanto fuga illusoria al di là della concretezza della vita.
Amare diviene allora un’azione positiva, un’azione di trasformazione. Eros cercava il superamento all’infinito. L’amore cristiano è obbedienza nel presente. Perché amar Dio, è obbedire a Dio che ci comanda di amarci gli uni gli altri.
Che significa: Amate i vostri nemici? l’abbandono dell’egoismo, dell’io fatto di desiderio e d’angoscia; la morte dell’uomo isolato, ma altresi la nascita del prossimo. A coloro che gli domandano ironicamente: Chi è il mio prossimo? Gesu risponde: è l’uomo che ha bisogno di te.
Tutti i rapporti umani, da quell’istante, mutan di senso. Il nuovo simbolo dell’Amore non è piu la passione infinita dell’anima in cerca di luce, ma è il matrimonio di Cristo e della Chiesa.
Lo stesso amore umano ne vien trasformato. Mentre i mistici pagani lo sublimavano fino a farne un dio, votandolo al tempo stesso alla morte, il cristianesimo lo colloca di nuovo nel suo ordine, e là lo santifica col matrimonio.
Un amore siffatto, essendo concepito sull’immagine dell’amore di Cristo per la sua Chiesa (Eph., 5, 25), può esser veramente reciproco. Perché egli ama l’altro com’è – anziché amare l’idea dell’amore o la sua vampa mortale e deliziosa. (…)
Giunti a questo punto, ricordiamoci che l’Eros vuole l’unione, cioè la fusione essenziale dell’individuo nel dio. L’individuo separato, questo doloroso errore, deve elevarsi fino a perdersi nella divina perfezione. L’uomo non s’attacchi alle creature, dal momento che in esse non v’è eccellenza alcuna, e, in quanto particolari, non rappresenntano che deficienze dell’Essere. Noi dunque non abbiamo affatto prossimo. E l’esaltazione dell’Amore sarà nel conntempo la sua ascesa, la via che conduce al di là della vita.
Agapé, al contrario, non cerca l’unione che si attui oltre la vita. «Dio è in cielo e tu sei sulla terra». E la tua sorte la si giuoca quaggiu. Il peccato non è quello d’esser nati, ma d’aver perduto Iddio facendosi autonomi. Ma Dio non è possibile trovarlo attraverso un’indefinita elevazione del nostro desiderio. Avremo un bel sublimare il nostro Eros: esso non sarà mai altro che noi stessi!

LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO(3)

Dopo aver identificato in Marcione il prototipo dell’eresia gnostica prodottasi all’interno del cristianesimo, Alain Besançon riconduce all’ombra lunga del “marcionismo” la tendenza che si è affermata in molti intellettuali cattolici e in seguito in un certo numero di credenti, a partire dal XIX secolo. Attaccati intellettualmente dall’ateismo materialistico degli epigoni dell’Illuminismo, ridicolizzati nell’austerità tradizionalmente predicata dall’edonismo libertino e dall’utilitarismo borghese, disorientati dal relativismo e dallo scetticismo che sembravano identificarsi con la cultura liberale (in realtà ne rappresentano la condizione puramente negativa, ma non sufficiente) molti cattolici furono sedotti dal suo opposto polare, e si rifugiarono nella gnosi romantica.
Se la battaglia contro l’ateismo degli illuministi fu il primo terreno d’intesa che favorì l’incontro tra romantici e cattolici, esso avrebbe portato con sè anche ciò che è specifico della gnosi di tutti i tempi: la tentazione a custodire in sè l’immagine di una società di puri, che nega recisamente ogni parentela con questo mondo. Si passa dalla nostalgica memoria di un medioevo armonico, precedente i conflitti del moderno, all’odio del mondo come tale “ con le sue ricchezze, i suoi piaceri e le sue imperfezioni fino a un senso anti-cosmico che avrebbe fatto orrore alla tradizione greca, a un anomismo che avrebbe fatto orrore alla tradizione ebraica. (…) Così che viene raccomandato di aiutare il criminale, mentre si proibisce di difendere il borghese. Qui è rintracciabile la complicità con quello spirito rivoluzionario che per altro verso si combatte: si tratta sempre di permettere, o addirittura di agevolare, la distruzione di questo mondo, allo scopo di affrettare l’avvento del Regno di Dio o del regnum hominis che ne è la figura, e forse l’equivalente”
Nostalgicamente conservatore nell’Ottocento con De Maistre fino alle ambigue alleanze con l’Action Francaise di Maurras, progressista nel Novecento con il modernismo, l’ideologia universalistica che ha preso il posto del cattolicesimo oscilla politicamente ma sull’unico perno di “un romanticismo che avvalora il sentimento, controbilanciato da una speculazione inconsciamente eterodossa”. Dietro il rifiuto del mondo borghese e liberale c’è non solo la condanna dell’avidità e dello spreco, ma la febbre millenaristica. Dietro l’adesione al marginale e al diseredato c’è non solo la pietà per chi non riesce ad integrarsi nell’ordine sociale, ma il disprezzo gnostico per l’ordine medesimo, e la volontà di affrettarne la dissoluzione più che la riforma. Infine dietro il rifiuto del conflitto, intrinseco a qualsiasi società politica, e del faticoso contrattualismo che ne è l’unica soluzione possibile, c’è un irenismo tutto ideologico che mette sullo stesso piano aggressione e difesa, e il sogno di una società organica la cui armonia non può essere garantita dall’impegno personale ma solo da un imprescindibile rivolgimento “strutturale”. Ecco la deriva comunista, bell’e pronta.
Per fortuna “il papato è stato protetto dagli slanci romantici grazie alla sua millenaria tradizione giuridica, alla sua funzione canonica di enunciare il diritto. E, d’altra parte, ha resistito alla separazione fra Stato e Chiesa con un’ostinazione che ha dello strabiliante ma che si è rivelata saggia. Ha ceduto tutte le sue terre tranne i quaranta ettari del Vaticano, ma non ha ceduto d’un pollice sul principio del territorio. E’ rimasto terrestre e provvisto di un corpo”
Purtroppo, l’adesione di molti cattolici a un cattolicesimo “ideologico”, che rappresenterebbe un’acculturazione di segno diverso ma con analoga dignità rispetto a quella “liberale” o “socialista”, ha prodotto molti danni. Il Cristianesimo non aveva mai preteso di sostituirsi alla cultura mondana, ma di esserne il lievito che ne porta a compimento le energie migliori. All’inizio ha pienamente assunto il diritto romano e la pedagogia classica, e la catechesi era rivolta a somministrare il nutrimento soprannaturale del sacramento e a indirizzare la spiritualità del soggetto, non a sostituirne la percezione naturale e l’esperienza storica. Del pari, lo splendido rigoglio della nuova cultura Rinascimentale ha trovato qualcosa più che un’ospizio nella “ratio studiorum” con cui i Gesuiti hanno praticamente inventato l’istruzione superiore pubblica in Europa. L’idea recente che esista una cultura “cattolica” e che essa debba essere opposta ai pericoli dell’istruzione laica ha avuto come unico risultato la provincializzazione di ciò che era nato per la salvezza dell’uomo, non per la conta di un “piccolo gregge”, e il fastidio con cui oggi buona parte del mondo laico accoglie la presunta ingerenza “ideologica” delle posizioni papali.
Tutte le precedenti citazioni tra virgolette sono tratte dal libro di Alain Besançon, La confusione delle lingue (Editoriale Nuova 1981) di cui riproduco qui sotto due passaggi fondamentali. (V.B)

GNOSI NEL CRISTIANESIMO di Alain Besançon

Marcione come prototipo

Marcione nacque a Sinopo, nell’Asia minore, circa l’anno 86 d.C. Suo padre era probabilmente il vescovo di quella città. Prete, fece parte del presbyterium di Roma, da cui venne allontanato nel 144, sotto il pontificato di Aniceto. Questa data segna la nascita della Chiesa marcionita che prosperò per almeno due secoli e mobilitò contro di sé gli sforzi degli apologisti tra i quali Ireneo di Lione e Terrtulliano.
Marcione aveva composto delle Antithesis, oggi perdute, in cui opponeva Dio a Cristo, la Legge al Vangelo, Paolo agli altri Apostoli. Aveva redatto un canone delle Scritture, l’Instrumentum, che escludeva l’Antico Testamento. Poi, all’interno del Nuovo, tolse i vangeli di Marco, Matteo e Giovanni, le epistole di Giacomo, Giovanni, Pietro, Giuda. Restava quindi il corpus paolino (meno Timoteo 1 e 2, Tito e l’Epistola agli Ebrei) e il Vangelo di Luca, epurato anch’esso del Vangelo dell’infanzia, dei riferimenti alla madre di Gesù, e di tutto ciò che riguardava la genealogia umana del Salvatore.
Il suo sistema era semplice e dotato di una certa coerenza. Dissociava l’Antico dal Nuovo Testamento. Il primo reca testimonianza del Dio di Abramo, organizzatore di un universo palesemente difettoso, dio geloso, vendicativo, giusto cionondimeno, ma di una giustizia capricciosa e imprevedibile. Questo dio terribile con i suoi molti comandamenti riduce l’uomo in schiavitù. Il secondo testimonia di un Dio infinitamente buono, il Padre, nascosto, totalmente estraneo agli uomini. Nella sua misericordia vuol liberare gli uomini dalla giustizia e porta loro l’amore. Manda quindi suo figlio. Gesù è questo Dio buono. Egli è la manifestazione del Padre, appena distinguibile da lui. Non è nato da una donna e compare bruscamente sotto forma adulta nella sinagoga di Cafarnao per diffondere il suo messaggio. La cristologia di Marcione è nettamente modalista: è un phantasma carnis, una caro putativa che soffre la Passione, dopo di che Gesù, spogliato dei suoi vestiti d’imprestito, ritorna al suo primario stato di Dio buono.
Dopo la Passione, discende agli inferi, dove il Dio giusto teneva imprigionati i maledetti dell’ antica legge. Questi lo riconoscono con atto di fede che basta a liberarli. Perché è la fede che salva e non le opere. E’ indegno del Padre giudicare. Gratuitamente strappa gli uomini alle disgrazie liberandoli della Natura. Non vi è spazio per una resurrezione della carne, che è opera dell’altro Dio, e vengono liberate infatti solo le anime. Il Padre non si abbassa a perdonare dei colpevoli. Per questo non strappa dall’inferno i giusti dell’Antico Testamento, né Abele, né Abramo, né Mosè, ma al contrario Caino, i Sodomiti, gli Egizi che si erano rifiutati di sottomettersi all’antica legge.
Il marcionismo propone quindi una morale anomista e addirittura antinomista. L’antica legge è dominata dal terrore ed esige l’obbedienza. Al contrario, la nuova legge va al di là del legalitario. E’ una legge d’amore, che si comunica attraverso un’emanazione della bontà del Padre verso il prossimo. Ma come tutte le morali antimaterialiste, è una morale rigorista, iperascetica, che obbliga al digiuno, al rigido celibato e condanna tutto ciò che può contribuiire al benessere della carne e del corpo.
Marcione si considerava un cristiano, un discepolo più fedele al Vangelo della Chiesa stessa. La sua non era una setta, ma una grande Chiesa moltitudiinaria. Le cerimonie erano pubbliche e senza misteri. I catecumeni e anche i pagani vi erano invitati. Le donne vi svolgevano importanti funzioni liturgiche e distribuivano i sacramenti.
Agli occhi dello storico, il marcionismo è nell’ordine delle cose. Dato che gli ebrei, o almeno la magggior parte di essi, non riconoscevano in Gesù il Messia, il marcionismo costituiva una soluzione seducente. Gli ebrei non erano dispiaciuti che i cristiani rompessero il cordone ombelicale che li univa a looro. Se questi gentili si davano una religione a sé stante, che gli facesse buon pro: non era altro che l’ennesima metamorfosi dell’eterno paganesimo. Spingevano verso il marcionismo i cristiani ortodossi col rifiutare di ammetterli nelle loro comunità, e non riconoscendo nei loro confronti una paternità adottiva, non facendo distinzioni tra l’ortodossia e il marcionismo. Da parte cristiana lo sbandamento marcionita poteva sembrare naturale. In una Chiesa in cui gli ebrei costituivano una minoranza sempre più ridotta, perché non tagliare i ponti con un passato che aveva un’aria vecchia, con un popolo che quanto a sé non desiderava di meglio che questa separazione? Come Marcione diceva, non si versa vino nuovo nellle botti vecchie, non si cuce un pezzo di stoffa nuova su di un vecchio vestito. La sottile dialettica paolina, che cerca di tenere insieme l’uno e l’altro, la legge e la grazia, l’antica e la nuova alleanza, non è forse alla lunga insostenibile? Paolo, in fin dei conti, non «giudeizza»? Non è forse un po’ troppo timido, e non è forse assecondare il senso delle sue più profonde intenzioni il sopprimere i legami che permangono tra le due concezioni della salvezza?
La Chiesa condannò l’empio Marcione e le sue dottrine. Ma questo episodio rivelava una crepa del terreno, un punto debole, e perciò un male latente, mai completamente curato, che circostanze favorevoli – e non ne mancheranno in venti secoli – potevano in ogni momento risvegliare e far «ardere ».
Ci si è domandato se Marcione doveva essere annnoverato tra gli gnostici. Questa era, in ogni caso, l’opinione di Ireneo che lo cita dopo Valentino, Basilide, Carpocrate, senza fare alcuna distinzione tra loro. Nel senso contrario si esprime l’illustre Harnack nel suo libro Marcion: Das Evangelium von fremden Gott, Lipsia 1921. Come poteva Marcione essere uno gnostico dal momento che proclamava con tanta sincerità la sua fede in Cristo? Egli si rivolge a tutti coloro, chiunque essi siano, che vogliono prendere sul serio il messaggio del Cristo e non, come Valentino e gli altri, ad una ristretta casta di spiritualisti. Non si trova nel suo pensiero produzione mitologica o tradizioni segrete, né esoterismo. Per lui il Vangelo basta a tutto ed egli resta nella logica della sua lettura di San Paolo. Con lui, la Chiesa si sbarazza del peso morto della Sinagoga, delle inutili speculazioni cosmologiche e della filosofia ellenistica. Proclama la salvezza attraverso la fede. Marcione è un riformatore: preannuncia Lutero.
Non ci si metterà in questa sede a discutere con il sapiente autore della Storia dei Dogmi. Il dualismo, l’anomismo, la condanna della carne, della natura, l’orrore per la gestazione e per il parto sono caratteri marcioniti che si ritrovano nella gnosi. Altri no. Il marcionismo moderno, nei suoi aspetti più gnostici, è però bene illustrato dall’eminente rappresentante del protestantesimo liberale che era Harnack: egli infatti considera il cristianesimo un messaggio. E’ noto che la parola cristianesimo e l’appellativo stesso di cristiano, non sono d’origine, se cosi si può dire, cristiana, ma pagana. Alcuni greci, funzionari di Roma, indagando su un gruppo di ebrei e di proseliti che dalle parti di Antiochia affermavano che il Messia (in greco Christos) era venuto, credettero che questi seguissero la dottrina di un certo Chrestos. Questi tali di Antiochia furono dunque chiamati cristiani, nella stessa accezione per cui un groppuscolo può essere dichiarato marxista, maoista o leninista.
Il Chrestos in questione salva per ciò che dice, non per quello che è. Non è venuto in seguito a una lunga storia concreta di cui non si può fare l’economia e che definisce la sua natura. Marcione distingueva il Messia ebreo dal Messia del Padre, fondatore del « cristianesimo ». Ed è proprio in questo che il fondatore di una «nuova religione », nell’accezione di Marcione e di Harnack, diventa tutt’uno col Salvatore gnostico. Tutta la storia religiosa lo dimostra ampiamente: il marcionismo, sottraendo l’Antico Testamento dalle Scritture, trasforma inevitabilmente il Nuovo in una gnosi, perché lo priva di una quallsiasi altra ermeneutica che non sia gnostica. Al contrario, la gnosi, gettando via la storia concreta, privando gli avvenimenti del loro peso, rifiutando il senso letterale, sostituendo il tutto col presenso che la costituisce, fa della Bibbia un ammasso di volgarità. Esse sfociano quindi nel marcionismo. (…)
In effetti, se Marcione non è una causa, è un prototipo. Può servire a indicare comodamente una malattia ricorrente alla quale ogni secolo apporta la sua semiologia particolare. Per chiarezza d’esposizione abbiamo contrapposto la fede alla gnosi, la gnosi all’ideologia, come forme pure. Sono delle idee tipo la cui realtà non ci rimanda che riflessi imperfetti e confusi. Non esiste gnosi, salvo eccezioni, senza un po’ di vera religione; non c’è fede, sempre salvo eccezioni, senza che un briciolo di gnosi la rafforzi da un lato e la indebolisca dall’altro. Il marcionismo, che è suscettibile di molte varianti e sfumature, fa parte di queste formazioni intermedie. Ma come archetipo, può, se utilizzato con giudizio, farci capire meglio il nostro soggetto.
Le posizioni eretiche e le posizioni erotiche hanno in comune il numero ristretto e lo spirito di reiterazione. Sono sempre le stesse che si ripetono, dopo le eresie inaugurali dei primi secoli, e sono quasi degli scarti rispetto all’equilibrio in cui sarebbe utopistico volere che la Chiesa si mantenesse costantemente e senza sforzo. L’adagio classico: semper reformanda ce lo ricorda. Ma il nostro intento di storici è un altro. Il marcionismo è preso come un comodo concetto che ci offre non solo una prospettiva distaccata, cosa che rallegra sempre lo spirito storico, ma una visione d’insieme per considerare fenomeni, apparentemente non collegati, che abbiamo incontrato in questo nostro breve studio.
Nel capitolo dedicato al romanticismo, abbiamo parlato dell’odio per il diritto, del disprezzo per la morale dei comandamenti: tutto ciò è marcionismo. Quegli asociali, quei delinquenti, quei guerriglieri di tutti i tipi, specialmente «islamo-progressisti », per i quali una certa stampa cattolica prova tanta tenerezza, non sono forse quei Sodomiti e quegli Egizi che il Cristo di Marcione ricompensava per la loro rivolta ostinata contro il Dio di giustizia? La caduta a picco della frequenza delle menzioni del nome di Dio e, in seguito, della Vergine nel linguaggio, è un dato statistico del discorso cattolico (anche di quello protestante). Ciò è buon indice di un « cristismo » in cui la relazione di Cristo con il Padre è velata da un modalismo latente che fa del Cristo una emanazione divina o una metamorfosi divina (o alternativamente: umana), ciò che porta ugualmente a un’elisione della mariologia, giacché l’emanazione rende inutile l’incarnazione. Ciò corrisponde anche all’« evangelismo », cosi inveterato da un secolo in qua, non più sola scriptura, ma scriptura emendata, secondo la traccia dell’instrumentum dimenticato.
Alla separazione, ma sub specie Marcionis, colleghiamo le tendenze a presentare il cristianesimo come un «ismo», come un astratto universalismo. Come voleva l’autore delle Antithesis, non è l’appartenenza a un popolo già costituito, che definisce l’identità cristiana, ma l’adesione a una dottrina intemporale, imposta dall’alto, dal Dio nascosto o dagli ermeneuti. Il marcionismo strappava il cristianesimo da Israele, ma altresi dallo stesso popolo di battezzati, là dove si trova, nelle parrocchie, nelle forme liturgiche e familiari della sua socialità. (…)
Non si creda che il marcionita, poiché odia Gerusalemme, voglia avvicinarsi ad Atene. Al contrario, dopo aver distrutto la prima, aspira a distruggere la seconda in nome del sistema gnostico che cerca di instaurare. Osserviamo la storia della Chiesa: non è stata certo essa a distruggere le lettere, né le mitologie della Grecia e di Roma. Tutto sommato le ha conservate con cura. Nei collegi gesuiti dei bei tempi, si vedevano giovani recitare in un latino asssai puro gli esametri sciolti delle più terribili tragedie dell’antichità, appena appena mondati da ciò che poteva palesemente scandalizzare. L’ingratitudine che l’umanesimo ha avuto per la Chiesa è una colpa: quando questa non è stata più in grado di proteggerlo, entrambi sono rovinati contemporaneamente.

LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO(2)

Questo excursus sarà anche l’occasione per presentare alcuni libri fondamentali, che ho incontrato nelle mie ricerche degli ultimi vent’anni e mi hanno convinto della centralità della questione gnostica per comprendere alcune delle caratteristiche della modernità e soprattutto dell’epoca attuale, da molti definita come post-moderna.
La monografia di Hans Jonas resta probabilmente l’unica indispensabile sull’argomento, sia per la precisione storica che per l’ampiezza della visuale: lo gnosticismo viene considerato nel suo carattere di tendenza continuamente reiterata nella cultura occidentale, fino alle sue versioni secolarizzate nel mondo contemporaneo. A questi pregi si aggiunge la capacità di penetrazione teoretica di quello che resta uno dei maggiori filosofi del XX secolo.
Nel brano che propongo sono magistralmente sintetizzati i principi fondamentali dello gnosticismo antico, nei quali non è difficile riconoscere – al di là di terminologie più o meno obsolete – le medesime linee portanti di speculazioni molto più vicine a noi, come la teosofia di Madame Blavatsky, l’antroposofia di Rudolf Steiner o le elucubrazioni settarie della galassia New Age. Più indiretto ma non meno stringente il rapporto con posizioni dichiaratamente laiche, ispirate più al linguaggio della scienza o dell’ingegneria sociale che a quello della speculazione religiosa, di cui daremo conto nei prossimi post. (V. B)

Hans Jonas – Sommario dei fondamentali princìpi gnostici
(Da: Hans Jonas, Lo gnosticismo, SEI)

Teologia

La caratteristica basilare del pensiero gnostico è il radicale dualismo che governa il rapporto di Dio col mondo e conseguentemente quello dell’uomo col mondo. La divinità è assolutamente transmondana, la sua natura del tutto estranea a quella dell’universo, il quale non è creato né governato, e in rapporto al quale il divino è in completa antitesi: al regno divino della luce, in sé perfetto e remoto, si contrappone il cosmo come regno delle tenebre. Il mondo è opera di potenze inferiori le quali, seppure possono provenire mediatamente da Lui, non conoscono il vero Dio e impediscono la conoscenza di Lui nel cosmo sul quale esse governano. La genesi di queste potenze inferiori, gli Arconti (governanti), e in generale quella di tutti gli ordini di esseri fuori di Dio, compreso il mondo stesso, è uno dei temi principali della speculazione gnostica (…). Il Dio stesso trascendente è nascosto a tutte le creature e non può essere conosciuto mediante concetti naturali. La conoscenza di Lui richiede rivelazione soprannaturale e iluminazione ed anche allora può difficilmente essere espressa altrimenti che in termini negativi.

Cosmologia

L’universo, il dominio degli Arconti, è come una vasta prigione la cui cavità più interna è la terra, lo scenario della vita dell’uomo. Intorno e al di sopra di esso le sfere cosmiche sono disposte in orbite concentriche che lo racchiudono. Più spesso vi sono le sette sfere dei pianeti circondati dall’ottava, quella delle stelle fisse. Ci fu tuttavia una tendenza a moltiplicare le strutture e costruire schemi sempre più estesi: Basilide contava non meno di 365 «cieli». Il significato religioso di questa architettura cosmica sta nell’idea che tutto quello che si frappone tra qui e l’aldilà serve a separare l’uomo da Dio, non soltanto per la distanza spaziale ma per le forze attive demoniache. Perciò la vastità e la molteplicità del sistema cosmico esprime il grado di separazione dell’uomo da Dio.
Le sfere sono i seggi degli Arconti, specialmente dei « Sette », osssia degli dèi planetari presi a prestito dal pantheon babilonese. È significativo che questi sono spesso chiamati, ora, mediante i nomi che l’Antico Testamento usa per Dio (Iao, Sabaoth, Adonai, Elohim, EI Shaddai), i quali non sono più sinonimi dell’unico e supremo Dio, ma sono divenuti per tale trasposizione i nomi propri di esseri demoniaci inferiori: un esempio della rivalutazione peggiorativa alla quale lo gnosticismo ha sottoposto le antiche tradizioni in genere e la tradizione giudaica in specie.
Gli Arconti governano collettivamente sul mondo, e ciascuno individualmente nella sua sfera è un guardiano della prigione cosmica. Il loro tirannico governo del mondo è chiamato heimarméne, Fato universale, concetto preso dall’astrologia ma colorito ora di spirito gnostico anticosmico. Nel suo aspetto fisico questo governo è la legge di natura; nel suo aspetto psichico, che include per esempio l’istituzione e l’approvazione della Legge mosaica, mira all’asservimento dell’uomo. Come guardiano della propria sfera, ciascun Arconte sbarra il passaggio alle anime che cercano di ascendere dopo la morte, allo scopo di impedirne la fuga dal mondo e il ritorno a Dio. Gli Arconti sono anche i creatori del mondo, tranne quando questa funzione è riservata al loro capo, il quale allora prende il nome di demiurgo (l’artefice del mondo nel Timeo di Platone) ed è spesso dipinto coi lineamenti alterati del Dio dell’Antico Testamento.

Antropologia

L’uomo, l’oggetto principale di quest’ampia prospettiva, è composto di carne, anima e spirito. Ma ridotto ai princìpi ultimi, la sua origine è duplice: mondana ed extramondana. Non soltanto il corpo, ma anche 1′« anima» è un prodotto delle potenze cosmiche che hanno formato il corpo ad immagine dell’Uomo Primigenio divino (o Archetipo) e lo hanno animato con le loro proprie forze psichiche: queste sono gli appetiti e le passioni dell’uomo naturale, ciascuna delle quali deriva e corrisponde ad una delle sfere cosmiche, e tutte insieme formano l’anima astrale dell’uomo, la sua «psiche ». Per il suo corpo e la sua anima l’uomo è parte del mondo e soggetto all’heimarméne. Racchiuso nell’anima c’è lo spirito, o «pneuma» (chiamato anche «scintilla »), una porzione della divina sostanza dell’aldilà che è caduta nel mondo; e gli Arconti crearono l’uomo con l’espresso proposito di trattenerlo prigioniero quaggiù. Perciò, come nel macrocosmo l’uomo è racchiuso dalle sette sfere, così nel microcosmo umano lo spirito è racchiuso dai sette rivestimenti dell’ anima, originati da esse. Nel suo stato irredento il pneuma, così immerso nell’ anima e nella carne, non
ha coscienza di se stesso, è intorpidito, addormentato, o intossicato dal veleno del mondo: in breve, è «ignorante ». Il suo risveglio e la sua liberazione vengono effettuate mediante la «conoscenza».

LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO(1) di Valter Binaghi

Da oggi e per qualche giorno posterò una serie di riflessioni mie frammiste ad altri testi illuminanti, allo scopo di chiarire una questione centrale per quanto riguarda la fenomenologia dell’esperienza religiosa. Poichè non voglio nascondermi dietro il dito dell’oggettività scientifica o peggio dell’accademia, aggiungo che si tratta di una questione nient’affatto puramente teorica ma d’importanza vitale per l’uomo che ognuno di noi oggi sceglie di essere, e per il modo di affrontare quella che il TG spaccia come una crisi economico-finanziaria quando si tratta in effetti di una crisi di civiltà, più vicina al simbolismo biblico della Torre o del Diluvio che alle allarmanti performances di Piazza Affari. Infatti, ciò che è più importante, non è l’entità delle deprivazioni che possono toccare a una collettività, ma la preparazione psicologica e la concentrazione spirituale con cui le si affronta: da queste dipende la lettura dei segni dei tempi, la capacità di distinguere tra l’amico e l’avversario, e soprattutto l’alternativa tra un cambio di rotta e un naufragio.

In breve, gli elementi determinanti di questo excursus:
1) La gnosi o gnosticismo non è solo una delle molte varianti dell’esperienza religiosa, ma una delle fondamentali possibilità di articolazione della medesima, che sotto molti nomi e forme attraversa l’intera storia della cultura orientale e occidentale, come un filo “nero” che ne rappresenta la perpetua tentazione nichilistica.
2) Il suo ambiente di maturazione è quello della crisi delle società tradizionali, quando le “forme” del culto e della convivenza perdono il loro carattere efficacemente simbolico (cioè la loro capacità di interpretare il bisogno di radicamento dell’esistenza e insieme la sua trascendenza verso l’eternità). L’impraticabilità del mondo e del linguaggio trasforma l’universo cosmico e sociale in un carcere oscuro e irredimibile, da cui l’anima può solo evadere con un atto magico di negazione o con un’altrettanto magica conoscenza (in greco gnosis, appunto), dal potere salvifico.
3) Dal punto di vista psicologico, lo gnosticismo rappresenta una sorta di regressione condivisa, che può appoggiarsi ad una fase universalmente presente nello sviluppo della personalità, cioè la crisi del mondo infantile e il trapasso all’assunzione di responsabilità personale della vita adulta. Questo passaggio, che le società tradizionali consideravano giustamente cruciale, veniva affrontato attraverso i riti di iniziazione, che avevano lo scopo di orientare le nuove energie dell’autoaffermazione e della sessualità verso le forme consolidate della convivenza comunitaria. La società capitalistico-industriale, il cui progressismo ideologico e tecnico rende obsoleti i vincoli comunitari e le forme del sapere, ha creato le premesse di un’adolescenza permanente, ovvero le condizioni ideali in cui l’estraneità al mondo e l’alienazione sociale diventano senso comune perdendo apparentemente il loro carattere di anomalia patologica. Da un paio di secoli a questa parte, le giovani generazioni sono state in effetti le truppe d’assalto dell’apocalisse gnostica, sotto le vesti dell’avanguardia artistica o del settarismo politico.
4) Se lo gnosticismo antico ha assunto caratteristiche spiccatamente misticheggianti sorrette da grandiose rappresentazioni mitologiche, in epoca cristiana lo gnosticismo si è presentato piuttosto sotto le forme dell’iconoclastia e dell’anarchia ereticali, mentre nell’occidente contemporaneo germina all’ombra del razionalismo illuministico, come l’inevitabile naufragio di un materialismo invivibile nel disgusto esistenziale e in una sorta di vittimismo universale.
5) Il medioevo ha elaborato una sintesi culturale in cui teologia della trascendenza, metafisica della partecipazione e senso dell’analogia dispiegano una rappresentazione cristocentrica dell’universo. La rottura di questa sintesi e l’eclisse del mistero teandrico che la rendeva possibile produce le antinomie del pensiero moderno ma anche le alternanze convulse del classico e del romantico nell’arte. Questa rottura nasce da una nuova richiesta di libertà spirituale cui l’istituzione ecclesiale risponde con un conservatorismo equivoco, fin troppo compromesso coi poteri mondani. E’ a quel punto che la gnosi s’impadronisce del progressismo politico e dell’agire tecnico.
6) Il mito filosofico, una volta tecnicizzato, produce la ricetta totalitaria dell’ideologia, che mantiene un aspetto religioso (con tanto di Scrittura, Ecclesia e Parusia) finchè non si realizza nell’incubo del regime, ma già fin dall’inizio coltivando il sogno delirante di una ricreazione del mondo e del linguaggio. E’ la fase eroica della gnosi, prima che il naufragio del suo esito totalitario elimini la carica utopica, lasciando al suo posto l’infernale circolo vizioso del desiderio senza oggetto, che inaugura la fase decadente o esistenzialistica della gnosi e caratterizza la società di massa.
7) Se Cristo si pone come definitiva rivelazione della condizione umana in quella che non è più semplice conoscenza e nemmeno alleanza, ma rapporto filiale con Dio, allora lo gnosticismo, che negando l’Incarnazione nega la trasparenza simbolica del mondo e delle forme del vivere comune rappresenta propriamente l’unico vero avversario del Cristianesimo. Questo significa da un lato che oggi non c’è alternativa culturale al Cristianesimo se non una qualche forma (embrionale, eroica o decadente) di gnosticismo, cui finiscono per ridursi anche forme religiose germinate in precedenza ma chiuse nell’ostinato rifiuto della Rivelazione. D’altro canto e di conseguenza, lo gnosticismo contemporaneo è l’unico ambiente in cui possono germinare pulsioni anticristiane e antiumane: nella terminologia degli antichi Padri della Chiesa, la gnosi è la culla dell’Anticristo.

IL RE E’ FERITO. RIFLESSIONI DALLA TERRA DESOLATA di Roberta Borsani

Nella “foresta di simboli” in cui ci muoviamo quotidianamente, ignari di quanto proprio i simboli segretamente ci guidino, ci si offrono due immagini, apparentemente antitetiche ma ugualmente significative e pregnanti, della regalità. Una è solare e leonina. Significa, del potere regale, la fecondità e l’abbondanza, di cui costituirebbe il principio. L’altra è notturna e scorpionica: si rappresenta nella figura del re ferito. Il re del romanzo arturiano di C. de Troyes, Perceval, ad esempio: suo è il regno della “terra desolata” in cui ogni cosa deperisce e muore. Il re ferito, ricordiamo, langue a causa di una misteriosa trafittura alle parti basse: l’inguine, o forse la coscia. (La stessa ferita di cui nell’antichità soffrivano le divinità della vegetazione, divinità del perenne divenire attraverso il ciclico succedersi di morte e rinascita: vedi Adone, ferito all’inguine da un cinghiale, o Attis, mutilato ai genitali).
Il re ferito dell’epica cortese medievale vorrebbe morire ed essere sostituito da un uomo sano ed integro, capace di restituire alla terra desolata l’originaria fecondità e lo slancio creativo perduto. Ma perchè questo accada, un giovane dovrà interrogarlo – circa ad esempio la natura del Graal e della sacra lancia – ponendo la domanda giusta. Questo giovane sarà Perceval, che però non senza fatica supererà la prova.
La figura del re ferito è potente ed è facilmente rintracciabile nelle mitologie pagane, prima che in quelle cristiane. Il suo governo si rende odioso ai sudditi, che ne attendono con ansia la fine. Intorno, la terra come abbiamo detto è desolata: deserto o palude, morte e corruzione prevalgono.

Leggi l’intero articolo su La fata centenaria

COMPLEANNO E VACANZE

Il blog compie quattro anni.
Nell’ultimo anno ha avuto 323.069 visite totali per una media giornaliera di circa 900.
A tutti i lettori, commentatori e pellegrini del web che sono passati e passeranno di qui, Doctor Blue e Sister Robinia augurano buone vacanze.
Ci rivediamo dopo il 20 agosto.

IO SONO CON TE di Guido Chiesa

UNA LETTURA TEOLOGICA di Valter Binaghi

Tra poesia e teologia

Il film di Guido Chiesa (co-sceneggiato con la moglie Nicoletta Micheli)(1), proiettato nelle sale negli ultimi mesi del 2010, avrebbe meritato ben diversa attenzione e fiducia dal circuito distributivo, che ne ha diffuse solo dodici copie, decretandone in pratica la morte commerciale. Grave errore di valutazione, innanzitutto perchè il film ha un forte impatto sullo spettatore, è un’opera che coniuga la raffinatezza del migliore linguaggio cinematografico a una notevole potenza espressiva e non sfigurerebbe affatto accanto al più celebre “The passion” di Mel Gibson. L’accostamento è d’obbligo, non solo perchè entrambe le opere sono dedicate a momenti della narrazione evangelica (la passione di Cristo l’uno, la gravidanza di Maria e l’infanzia di Gesù l’altro), ma anche perchè entrambe scelgono la sapida ruralità di un dialetto orientale per i dialoghi dei protagonisti (con il latino e il greco a marcare la differenza di figure “istituzionali”) recando sottotitoli in lingua moderna.
E’ un film commovente, capace di raccogliere lo spettatore in molte occasioni di autentica contemplazione poetica, ma è anche un film “teologico”, che rilegge la figura di Maria e di Gesù secondo un punto di vista apparentemente lontano da quello della tradizione, e in questo senso, pur avendo ricevuto recensioni lusinghiere anche da parte della stampa cattolica, è accaduto che alcuni gridassero allo scandalo. Magari gli stessi che hanno permesso alla liturgia post-conciliare di scadere nel chiacchiericcio pop della messa-beat o nell’invadenza dell’evento mediatico, e all’iconografia cristiana di estenuarsi in rappresentazioni fumettistiche, degne del “Corrierino dei Piccoli” .
Come i miei lettori sanno bene, pur essendo un vorace spettatore di cinema non ho alcuna competenza critica per parlarne. In compenso, l’antropologia teologica è al centro dei miei interessi da sempre, ed è su questo, e ancor più su ciò che si debba intendere come realistico o simbolico nella rappresentazione artistica, che vorrei scrivere. Tra gli altri meriti, infatti, il film di Guido Chiesa ha quello di porre queste questioni in modo ineludibile, e di proporne una soluzione che merita la considerazione più attenta.
Ora, la tesi dei detrattori “teologici” di “Io sono con te”, ma anche di molti dei suoi estimatori non-cattolici (come i Wu Ming(2), che con Guido Chiesa hanno collaborato a un film precedente, “Lavorare con lentezza”) è che nel film sia volutamente e totalmente assente il soprannaturale, e che il suo messaggio vada letto in chiave esclusivamente antropologica: rifiuto del legalismo religioso e del carattere sacrificale su cui si fonda la comunità tribale, centralità assoluta della madre nell’educazione del figlio, esaltazione di una pedagogia anti- repressiva.
Io cercherò invece di mostrare
a) che l’assenza del soprannaturale sta nella lettera della narrazione ma nient’affatto nel suo carattere simbolico, ed essa corrisponde a una necessità dell’immaginario cristiano contemporaneo
b) che la “profanazione” della legge e il rifiuto del sacrificio sono al centro del messaggio di Gesù e ne costituiscono in qualche modo la “definitività” nell’evoluzione della coscienza religiosa
c) che la mistica della maternità, progressivamente emersa nella cultura cristiana rispetto al più radicato simbolismo paterno, corrisponde pienamente all’evoluzione del pensiero religioso dallo stile “metafisico” dell’evo antico a quello “ecclesiale” della spiritualità cristiana

UN LIBRO IMPRESCINDIBILE

Perchè un libro imprescindibile? Perchè lo è ogni testo di quest’uomo straordinario: mistico, teologo, filosofo, uomo di scienza e martire, (fucilato alla fine degli anni Trenta in un lager sovietico). I suoi scritti, emersi tardivamente e fortunosamente dall’oblio, stanno consegnando alla cristianità una delle sintesi più profonde che essa abbia mai prodotto, con il valore aggiunto di un confronto serrato con quelle che già settant’anni fa erano le criticità di una modernità moribonda. Ma l’universo di pensiero del Padre Florenskij è straordinariamente complesso e sinfonico, la maggior parte dei suoi scritti sono articoli dedicati a questioni particolari, ci sarebbe bisogno di una via d’accesso sapida e illuminante sull’intero territorio prima di avventurarvisi. Oggi l’abbiamo: per merito del traduttore e del curatore del volume, Antonio Maccioni, e dell’editore Pendragon (per gentile concessione dei quali riproduco un brano del libro), ecco un corso tenuto da Florenskij all’Accademia teologica di Mosca nel 1921. L’argomento è della massima ampiezza, e tocca tutti i punti chiave del suo pensiero: la forma cristiana della cultura, il simbolismo come struttura del conoscere, il significato dell’arte, il superamento dello scientismo positivistico attraverso una più profonda meditazione sui risultati delle scienze. Personalmente, dopo averlo letto in una settimana, aspetto di rileggere e rimeditare nei prossimi mesi. Non dico altro. (V.B.)

Pavel Florenskij – Cristo e i Farisei (novembre 1921)
(Da: La concezione cristiana del mondo, Pendragon 2011)

Con il passare del tempo, solitamente, si perde sensibiilità nei confronti dei punti fondamentali di una concezione religiosa. Essi perdono attrattiva, non ci sono parole che colpiscono la coscienza, fino a quando d’un tratto non si manifesta una nuova comprensione di quelle parole. A esse è necessario riferirsi in modo molto preciso in senso filologico o, per così dire, filosofico.
Sull’ orientamento in Cristo. Con chi ha dibattuto Gesù Cristo? Contro chi si è scagliato? Non contro i peccatori, persino non contro il clero, completamente infettato dall’ epicureismo.
Egli polemizzava con i dotti e con i farisei. L’attuale concezione della parola “fariseo” non corrisponde al testo evangelico, al suo significato storico.
Attualmente con la parola “fariseo” intendiamo un ipoocrita consapevole, un falso, uno che inganna gli altri. Lo scontro con queste persone, tuttavia, avrebbe avuto poco interesse per l’umanità, non ci sarebbe stata nessuna tragicità se Gesù Cristo avesse avuto in odio gli uomini malvagi. Invece i farisei rappresentavano la parte migliore della società giudaica, i più intelligenti e devoti agli interessi dell’istruzione. E così anche dal punto di vista religioso: essi avrebbero voluto trarre dalle leggi conclusioni tali da regolare la vita intera. Quanto nobile sarebbe stata la nostra vita se avessimo posseduto la minima parte dei loro incontestaabili valori. Eppure, tra questi, Gesù Cristo non smaschera i sadducei, ma coloro che erano modello di rettitudine. Non i pagani né i peccatori, ma coloro che avrebbero meritato quotidiana lode. Tale scontro, trasposto su un terreno teorico, rappresenta il contenuto delle lettere dell’ apostolo Paolo, che sono i primissimi trattati di teologia cristiana, la prima elaborazione teoretica del pensiero cristiano. In esse, per la coscienza cristiana, è caratteristica la contrapposizione tra il fariseismo e qualcosa d’altro. Questo è il problema centrale. D’altro canto, è comprensibile e in qualche modo si giustifica l’odio dei farisei nei confronti di Cristo. Effettivamente, se già cerco di seguire la legge con tutte le forze, che altro mi si può chiedere? Se fosse smascherato il peccatore sarebbe cosa giusta, ma se smascherano me, che mi sono dedicato con tutte le mie forze all’ adempimento della legge, e che in fondo sono un vero asceta, tale denuncia non sarebbe allora un tentativo di demolire quel valore spirituale per il quale presto il mio servizio, un tentativo di demolire la cosa sacra in quanto tale? Qui la questione non è l’amor proprio dei farisei. La forza dello scontro di Gesù Cristo con loro consiste nell’urto di due rettitudini: la legge del fare e la legge della Grazia divina. Se consideriamo che i farisei si sforzano in tutti i modi di osservare i comandamenti e il sabato, chi può negare la bontà delle loro intenzioni? Se i comandamenti vengono da Dio, chi può dire che sia un male quella onesta aspirazione a comprendere il comandamento in tutta la sua ampiezza? Anche Cristo si considerava colui che conferma la legge, e allo stesso tempo smascherava i suoi più zelanti osservanti. Come comprendere questo?
La risposta. Perché ha valore il comandamento? Perché ha valore il sabato? Perché viene da Dio. Ma considerate: io dimentico Dio, smetto di vederLo, di amarLo come Padre, eppure con tutto il cuore applico le Sue parole e gli stessi comandamenti. Così essi diventano un male, per me, nonostante di per se stessi siano un bene e non smettano di essere buoni. Allora la celebrazione del sabato si trasforma in un idolo, giacché per l’uomo in tal caso non resta nient’ altro che il comandamento, privo del soffio della Forza divina. Più l’affermazione è corretta, più ci si lascia suggestionare. Allora ogni regola morale e tutto il loro insieme acquisiscono valore in sé, in virtù e a causa del fatto che proprio io li ho riconosciuti tali. In questo modo il comandamento diviene frutto della mia stessa creazione, e l’uomo dalla via del culto di Dio si sposta sulla via dell’idolatria, del culto di se stesso. E quanto più elevato è l’oggetto di tale passione, tanto più è pericoloso. Quanto più si vive in modo pulito, tanto più profonda, rischiosa e inestricabile è la passione di un culto di se stessi. Al contrario, se si verifica una caduta, e per di più una caduta indubbia, per così dire, con la faccia nel fango, si presenta allora l’opportunità di rivolgersi debitamente a se stessi; l’uomo smette di essere un idolo, e gli si offre la possibilità di aprire quella finestra attraverso la quale può comunicare con Dio.
Tutto ciò che non viene inteso in Dio, e che da Dio non proviene, è un lustrino che quanto più è brillante tanto più è pericoloso. Il lustrino dei farisei era davvero brillante. Abbagliati dalla sua lucentezza, molto presto si isolarono da Dio, e il cuore divenne indifferente alle azioni della Grazia divina. Perciò quando apparve Dio Stesso, accecati dalle immagini degli idoli, non lo compresero, e Lo odiarono in quanto distruttore del loro regno di lustrini. Al contrario, le peccatrici e i peccatori non si consideravano di alcun valore, ma speravano soltanto in Dio. Non hanno lustrini, perciò entrano per primi nel Regno dei Cieli.

L’epoca rinascimentale – rinascita del fariseismo, che porta nella lingua nuova due termini: naturalismo e umanesimo – fu una proclamazione dell’autonomia dell’uomo e della natura.
(…) La creatura può sforzarsi di salvare se stessa con le proprie leggi, con gli espedienti offerti da un’ attività qualsiasi – beneficenza, ascesi, attività sociali, filosofiche, scientifiche, e persino servizio liturgico. È possibile che le sfumature di questa aspirazione siano numerose, ma la loro sostanza spirituale è la stessa: se valutiamo le regole per amore delle regole, ci troviamo di conseguenza al di fuori della Grazia; se facciamo del bene con tutta l’anima, persino fino ad annullare noi stessi, ma al di fuori del rapporto con Dio, e allo stesso tempo ci inebriamo delle nostre imprese in quanto tali, ecco il fariseismo. Allo stesso modo, se ci si occupa di scienza solo per amore della scienza stessa, in modo del tutto disinteressato, persino senza perseguire la gloria personale, ma al di fuori di Dio, anche tale aspirazione a salvare se stessi in virtù di una legge del fare è fariseismo, così come ogni aspirazione rinascimentale all’ autonomia dell’attività della creatura. Essere autonomi non equivale a commettere un sacrilegio, ma significa annientare la vita in Dio, annientare l’immediato contatto con l’Energia divina, fermarsi a una concezione astratta di Dio, puramente teorica. Giacché anche di Dio si può parlare contando sulle dita, come si fa con i rubli. In tal caso, sia Lui sia tutte le cose saranno morte.
(…) Una volta che l’uomo è entrato in questo labirinto non ha uscita, così come la preghiera scorretta dà felicità e senso di soddisfazione, ma alimenta allo stesso tempo tutti gli altri sentimenti (alterigia, presunzione, amor proprio e così via), di modo che quanto più lo scintillio dei lustrini invade l’anima dell’uomo, tanto più aumenta il suo desiderio di preghiera, e tanto più egli persevera nel proprio errore, si convince della propria rettitudine. Solo un miracolo, che solitamente si verifica al seguito di una profonda caduta, può aprirgli gli occhi e mostrargli fin dove è giunto con il proprio errore. Perciò è chiaro l’aforisma di Ambrogio di Optina, da lui proferito come regola per i giovani monaci: “Non temere peccato alcuno, finanche la lussuria, ma temi il digiuno e la preghiera”.

Cosa ne pensano CARMELO EPIS e FEDERICO PLATANIA

CARMELO EPIS su “L’Eco di Bergamo”

La lettura del libro è indubbiamente coinvolgente, ma anche, per così dire, un po’ scontrosa, come riconoscono gli stessi autori. Ma è una scontrosità scelta volutamente e che esprime il loro coraggio personale, per ribadire la centralità dei temi trattati in una realtà culturale dove troppi non vogliono pensare, oppure preferiscono fuggire di fronte alle grandi domande di senso. Il libro infatti racconta qualcosa che occorre sapere, sia al credente, sia al non credente, perché cristianesimo e Bibbia, che si voglia o no, oppure che dia fastidio a non pochi, fanno parte integrante della nostra cultura e della nostra identità.

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FEDERICO PLATANIA sul suo blog

Chiunque sia cattolico sa bene che nelle discussioni con interlocutori più o meno occasionali si finisce sempre per ricoprire il ruolo di avvocato difensore del Vaticano. Agli interlocutori, infatti, quasi mai interessa conoscere in cosa consista essere cattolici (e quanto sia bello e impegnativo esserlo, come accade con qualunque altra storia d’amore di cui facciamo esperienza) mentre sono tutti morbosamente interessati alle piccole e grandi ombre dell’istituzione ecclesiastica e del comportamento dei singoli credenti.
Ecco allora che 10 buoni motivi per essere cattolici, lungi dal riuscire a convertire qualcuno (ma non è questo il suo scopo), contribuisce a riportare il dibattito sul cattolicesimo in Italia oggi all’interno del giusto perimetro. E lo fa senza mezzi termini.

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ALESSANDRO GIROLA recensisce PERSUASORI DI MORTE

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Cosa ne pensa LUCA NEGRI

Qualche anno fa Aldo Nove, scrittore politicamente collocabile a sinistra, pubblicò “Maria”, una bella raccolta di poesie dedicata alla Madonna. Molti suoi colleghi ed estimatori non la presero benissimo; pareva intelligenza col nemico, imbarazzante eco di Radio Maria, l’emittente più sfottuta dell’etere italico. E quando un altro autore assai stimato negli ambienti radical, Tiziano Scarpa, decise di scrivere un articolo in difesa del crocifisso nelle aule scolastiche, se lo vide bocciare da “il manifesto” e fu costretto a trovare ospitalità sulle pagine di “Libero”. Insomma, a sinistra pare che gli argomenti a favore del cattolicesimo, anche solo inteso come tradizione culturale, siano solamente robaccia per scrittori e giornalisti vicini al centrodestra, come Antonio Socci, Camillo Langone e Rino Cammilleri.
Ora che due fra i più brillanti romanzieri italiani, certo non sospettabili di leghismo e berlusconismo, Valter Binaghi e Giulio Mozzi hanno scritto in coppia 10 buoni motivi per essere cattolici (Laurana editore), la situazione parrà ancora più grave.

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JOHNNY CASH. THE MAN IN BLACK di Paolo Pegoraro

(Da: “La Bussola” 30-07-2011)

Valter Binaghi è una voce talmente poliedrica che si fatica a stargli dietro. Fatica pure l’editoria, sempre bisognosa di appiccicare etichette. Studioso di controcultura e critico musicale negli anni Settanta, insegnante di filosofia e storia per tre decadi, cantante blues e romanziere con sette titoli alle spalle, blogger instancabile e impenitente, padre di famiglia che condivide con moglie e figli l’avventura della scrittura, infine autore – con Giulio Mozzi – del recente saggio 10 buoni motivi per essere cattolici (Laurana 2011)… ce ne sarebbero, da dire.
Ci si può però limitare a due titoli diversissimi quanto contigui, usciti lo scorso anno.

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