LA GNOSI O DELL’ANTICRISTO(5)

Chi ancora oggi ama vedere in Lutero il campione dell’individualismo moderno, l’eroico Davide che solitario si erge contro la secolare pretesa di tutela psicologica e magistero intellettuale esercitata dalla Chiesa cattolica e spiana la strada allo spirito liberale, confonde in realtà l’effetto con la causa. Alla base della teologia luterana c’è piuttosto, come sa chiunque ne abbia studiato la formazione, la rassegnazione alla corruzione irrimediabile della natura umana e dell’esistenza mondana causata dal peccato originale: “la concupiscienza è invincibile”(1). Nell’angoscia che questa resa solleva, la luce che interviene ad illuminare l’uomo è la fede nella onnipotente misericordia di Dio, che nel sangue di Cristo ci dona la salvezza. Questa salvezza ci giunge però dall’esterno o meglio dall’alto, data la dichiarata impotenza della natura umana a collaborarvi: di sola fede vive il giusto, legge Lutero in San Paolo (una lettura pesantemente condizionata dagli scritti di Agostino nella polemica antipelagiana), pertanto ogni pretesa di acquisire meriti elevando la propria umanità a perfezione spirituale va considerata blasfema. Dalla “dottrina della giustificazione per fede” a quella del “servo arbitrio” fino al “sacerdozio universale” e quindi alla sconfessione del magistero e della continuità sacramentale della Chiesa apostolica, il passo è più breve che non si pensi, ma è importante non confondere il senso di marcia: è la desertificazione del mondo e dell’uomo dallo Spirito che ingiunge a Lutero di negare efficacia simbolica e sacramentale alla forma del mondo stesso prima, alle buone opere umane di conseguenza, e infine all’autorità storica della Chiesa che se ne fa garante: “La vera pietà, quella che vale agli occhi di Dio, si trova nelle opere estranee (quelle di Cristo), non nelle nostre”(2).
L’effetto di questa rivoluzione teologica sulla cultura occidentale è incalcolabile.
In primo luogo, il fondamento della dignità personale, che la tradizione ebraico-cristiana ha collocato nell’ immagine divina (cioè nell’esser l’uomo capace, nei tempi della propria storia personale, di giungere alla libertà matura e alla relazione comunitaria con il suo creatore) viene non negato, ma allontanato in una dimensione ultramondana, storicamente irraggiungibile. Il risultato è uno slittamento dell’antropologia moderna dalla persona all’individuo, cioè dal soggetto spiritualmente perfettibile all’individuo chiuso nei limiti naturali di una specie, eppure sede di una coscienza attraversata da tutte le inquietudini, da una serie infinita di domande senza risposta o meglio da un desiderio senza oggetto.
Ma se il fondamento e la regola dell’agire individuale non possono più essere ricercate nell’esercizio morale e spirituale, ecco allora che l’esistenza sociale dovrà affidarsi interamente alle ferree leggi del potere, garanti di un bene d’ordine, sul cui valore nessuna istanza superiore potrà più pronunciarsi: “Guardate con quale religiosa solennità il mondo moderno ha proclamato i diritti sacri dell’individuo ed a qual prezzo ha pagato questa proclamazione. E tuttavia l’individuo è stato mai più completamente dominato, più facilmente maneggiato dalle grandi potenze anonime dello Stato, del Denaro, dell’Opinione?”(3). E’ fin troppo facile qui ricordare le analisi di Max Weber(4), che ha dimostrato come a questa desertificazione spirituale del mondano corrisponda la missione assegnata da Lutero (ma soprattutto da Calvino) a colui che, solidamente radicato nella fede in Cristo che salva, testimoni la benedizione di Dio sulla comunità nell’unico modo che il mondo consente, cioè quello della riproduzione materiale della ricchezza.
Ma, per quanto riguarda l’ambito che più c’interessa, l’effetto più importante della nuova posizione teologica protestante è la negazione di ogni ambizione metafisica alla ragione umana. Negazione, beninteso, del tutto conseguente alle premesse, ma gravida di significati: “ La ragione non vale che in un ordine esclusivamente pragmatico, per l’uso della vita terrestre. Dio non ce l’ha data se non perchè essa governi quaggiù (…) ma nelle cose spirituali essa è non soltanto cieca e tenebre, essa è veramente la puttana del diavolo”(5). Con le parole dello stesso Lutero: “La ragione è direttamente opposta alla fede; perciò si deve abbandonarla; nei credenti essa dev’essere uccisa e sepolta”(6).
Quale premessa migliore alla riduzione del mondo a cieco meccanismo? La trasparenza estetica del divino nel mondo come simbolo, la percezione della forma nella sua luminosità che il mondo classico aveva per la prima volta reso dicibile e la rivelazione cristiana aveva assunto pienamente, facendo di Gesù Cristo Uomo-Dio il princeps analogatum della creazione, viene bruscamente recisa. Le due metà del simbolo si allontanano precipitando l’una in basso come pietra disponibile alla manipolazione scientistico-capitalistica, l’altra sollevandosi in aria in una lontananza irraggiungibile, lasciando in quel che un tempo era un centro ed ora è il luogo di un’immensa vacuità lo spettacolo di un mondo alieno e nauseante, una coscienza disincarnata e una sete inestinguibile.
L’eclissi del mistero teandrico (cioè della relazione analogica Dio-Uomo svelata in Cristo) che caratterizza la modernità e la sua deriva soggettivistica è il tema di una delle più importanti ricerche teologiche degli ultimi decenni, quella del domenicano Marie-Joseph Le Guillou, il cui libro più noto (Il mistero del Padre, Jaca Book 1979) è stato per me determinante nel comprendere il ruolo del percorso sotterraneo della gnosi nella crisi della cristianità.
Ne propongo un brano cruciale. (V.B)

NOTE

1) Jacques Maritain, Tre riformatori. Lutero. Cartesio. Rousseau, Morcelliana, pag. 49
2) Lutero, citato in Maritain, ivi pag. 57
3) Ibidem, pag. 59
4) Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni.
5) Maritain, op. cit. pag. 72
6) Citato in Maritain, ivi pag. 74

LA DERIVA SOGGETTIVISTICA DEL MODERNO di Marie-Joseph Le Guillou

In quanto struttura generale del pensiero, la soggettività corrisponde a una situazione ontologica dell’uomo, una volta perduto il proprio luogo ermeneutico. Esso si trova affidato a se stesso, destinato a non essere che se stesso e a pensare il mondo-e Dio-a partire da se stesso. La soggettività è talmente caratteristica della coscienza moderna che è estremamente difficile alla maggior parte degli uomini aprirsi a un’altra maniera di esistere, e anche soltanto di concepirla. Come Hegel, essi ritengono spontaneamente che con il regno della soggettività l’umanità abbia raggiunto finalmente la «terraferma», dove è in grado di respingere i miti che la relegavano infantilmente nel mondo, sotto il domiinio delle «cose» e dell’ «esteriorità». Essa ormai sa porsi di fronte al mondo, in quanto, prima è riuscita a porsi di fronte a se stessa, in un sovrano atteggiamento di adulto. «Datemi un punto d’appoggio e io solleverò il mondo», diceva Archimede. Finalmente l’uomo ha trovato, in se stesso divenuto soggetto, il punto d’appoggio ontologico che gli permette di dominare il mondo con la conoscenza e l’azione.
Nella metafisica greca e medioevale, l’essere era dato come antecedente, che si rende presente nelle cose e con le cose, negli esseri e con gli esseri, conferendo loro consistenza, identità. Ma a partire dal momento in cui il mondo e l’uomo non risultano più radicati, assolutamente, nell’essere e per mezzo dell’essere, e pertanto si trovano sottratti a un’ermeneutica dell’essere, l’uomo deve progredire allo scopo di salvare il significato e la verità. Egli diviene il solo essere in riferimento al quale il resto del mondo potrà essere ordinato, compreso e utilizzato come oggetto. È dunque come soggetto che egli dovrà assumere il suo compito, cominciando coll’assumere se stesso. Eccolo costretto ad erigere la sua soggettività come luogo e anche come fondamento del significato. Di per sé ciò non implica per niente un idealismo grossolano che neghi l’esistenza di ogni realtà esteriore alla propria coscienza. Quello che è essenziale, nella rivoluzione copernicana della soggettività, è innanzitutto questo: le cose sono affrontate dall’uomo, non con l’intenzione di lasciarsi istruire da esse per quello che sono in se stesse (come «soggetto» o sostanza – subjectum, suppositum), ma come oggetto che si lascia conformare al disegno che l’uomo pensa di portare in se stesso in quanto soggetto unico. L’essere-soggetto diviene allora il privilegio del pensatore cosciente di sè. «Le condizioni di possibilità dell’oggetto, dirà Kant, sono le condizioni di possibilità della sua esperienza».
Sradicato così dall’ermeneutica dell’essere, che gli permetteva di comprendersi e di comprendere il mondo secondo una prospettiva teandrica, l’uomo si costituisce in soggetto e si dedica a cercare in se medesimo il fondamento incrollabile della propria rappresentazione del mondo (“Fundamentum inconcussum”, dirà Cartesio). Non potendo più essere scoperta metafisicamente, a partire dall’identità delle cose, la verità dovrà configurarsi come certezza, cioè apprendimento certo dell’oggetto nella rappresentazione.

Spesso si ritiene a priori che un tale rovesciamento di prospettive sia legittimo e che rappresenti di per sé, indipendentemente dalle circostanze in cui si è verificato, una vittoria dello spirito su un ordinamento anteriore di servitù, in cui la verità gli era rifiutata visto che non gli appare come certezza soggettiva. In realtà, l’avvento di questo nuovo statuto non può essere compreso indipendentemente dallo stato di frustrazione in cui è venuto a trovarsi l’uomo europeo, una volta diventato incapace di interpretare se stesso teologicamente.
L’abbiamo visto, in primo luogo per Lutero: il criterio della fede cristiana, la sua verità, risiede nella certezza della salvezza. A causa dell’eclissi del mistero teandrico, per la prima volta, il dato della soggettività viene in primo piano. Dio può essere presente all’uomo solo nell’avvenimento soggettivo della salvezza, in quanto «Dio per me», e la perdita del dispositivo sacramentario rende fatale questo ripiegamento sulla soggettività. In seguito, nulla potrà impedire all’idea di salvezza di secolarizzarsi subordinandosi al progetto autocreatore dell’uomo. Secondo questa prospettiva secolaristica, la salvezza diverrà liberazione dalle determinazioni-limitazioni dell’essere umano, a partire dal dinamismo di una soggettività colma di un desiderio illimitato.
La soggettività, che si è ridestata e affermata nell’esperienza luterana della salvezza, si pone come indipendente da ogni a priori ontologico. In questo senso, essa si trova privata di ogni luogo ermeneuutiro. E poiché la verità non gli si offre più nel dato del mondo e nell’interpretazione ecclesiale, il soggetto deve imporsi di ricercare la certezza, e di ricercarla in se stesso: è dalla sua soggettività e dal contenuto di questa soggettività che egli deve ottenere un’esperienza certa.
Tuttavia, dovrebbe essere chiaro che il pensiero che si impone di riconquistare la certezza soggettiva si impegna su una strada senza uscita. Dal momento che l’uomo non può più vivere di una verità ricevuta – ormai in preda dell’incertezza – dal momento che deve diventare soggetto sottraendosi all’incerto per conquistare la certezza, si fa strada una concezione nuova della verità e della certezza, una concezione produttivistica. Qui compare l’origine del significato moderno della verità, ad un tempo ricerca scientifica e lavoro che produce. Dal Discorso sul metodo alla Fenomenologia dello spirito e al materialismo dialettico, la coscienza moderna si sforza di generare se stessa mediante la produzione di certezza. Questa produzione è, d’altra parte, necessariamente condizionata e attivata dal dubbio, il quale deve mettere in crisi tutto quello che non è dominato dalla soggettività. Lo stimolo del dubbio diviene paradossalmente indispensabile al rinnovarsi della produzione di certezza.
I dati di fede non sfuggono alle regole della soggettività così strutturata. Per essere un autentico credente adulto, occorre che l’uomo abbia sottoposto la propria fede all’incertezza del dubbio, e che questa sia stata raggiunta dopo un’àrdua lotta attraverso una «presa di coscienza». Poiché la certezza non è mai acquisita e poiché deve essere prodotta e riprodotta senza sosta, tocca al dubbio provvedere a sospettare la «buona coscienza» anteriore e preparare così una nuova tappa della «presa di coscienza». Solo in tal modo può essere conservata la fiamma della certezza. Ne consegue che la fede, per essere vera, deve essere vissuta “nella ricerca”. Più questa ricerca sarà «tormentata» dal dubbio, più avrà la possibilità di rimanere sulla retta via. La fede di un credente sarà dubbiosa, quella di un «cattivo credente» o di un pagano -cioè quella di un incredulo- sarà più sicura.
La determinazione della verità come certezza esige che si trovi il fondamento indubitabile di ogni rappresentazione certa. L’instaurazione cartesiana del cogito pone questo fondamento nella coscienza chc riflette, la cui essenza è di essere pura certezza di sé. L’equazione stabilita tra il cogito e il sum non vuol dire che dal pensiero deriva l’esistenza, ma che la caratteristica essenziale dell’uomo è di essere cogito-certezza di sé, cioè soggetto. Di conseguenza, per Cartesio, l’uomo si definisce come res cogitans, cioè la cosa il cui modo di essere essenziale è il cogito, la certezza di sé.

Nella trasparenza assoluta della propria presenza rispetto a sè, il soggetto diviene il fondamento su cui si fonda la certezza della rappresentazione. Esso è quel fondamento davanti al quale e in presenza del quale l’oggetto rappresentato si trova posto. E, infatti, le cose sono presenti come certe (ens certum) soltanto per come il soggetto se le presenta. Esso dunque è coinvolto in ogni rappresentazione, ma come pura trasparenza, non essendo lui stesso oggetto di rappresentazione. Situazione difficile, che renderà insostenibile la sua struttura di «cosa pensante» particolare. Per questo il soggetto cartesiano, ancora identificato con l’ego concreto del pensatore, si evolverà in direzione del soggetto o dell’io o del sé trascendentale, richiesto per fondare ogni possibile rappresentazione, senza che lui stesso possa mai diventare oggetto di rappresentazione.
Quando l’uomo si considera come determinato da qualche “soggetttività in sé”, di cui diviene per così dire gestore, non significa che egli ponga la sua umanità a fondamento essenziale della soggettività. Al contrario, è a questa che spetta ormai definire i caratteri essenziali dell’essere umano determinando il contenuto valido dell’umanesimo. L’uomo, che ha smarrito il nome, il luogo e la misura che a lui conferiva l’appartenenza al mistero teandrico, è ora costretto a piegarsi alle ingiunzioni della necessità soggettiva. Ma questa manca di un fondamennto preciso e soffre d’indeterminazione. Per questo l’uomo, che le ha affidato il proprio destino, si vede condannato a vivere in un’incessante crisi d’identità.
In quanto pura volontà di certezza di sé, il soggetto è destinato a dubitare di tutto ciò che non si lascia ridurre allo stato di rappresentazione, di tutto ciò che lo precede nell’essere, lo situa, lo determina. Il soggetto non ha Padre: è questa la condizione perché possa generare se stesso nella gestazione partenogenetica della certezza. È lui che deve darsi il proprio nome e la propria misura. Ma quale misura si darà? La necessità in cui si trova di affermarsi oltre ogni limiitazione esterna, gli impedisce di avere un luogo e una misura, e dunque di prendere significato all’interno di una situazione ermeneutica. Il soggetto costituisce il “non-luogo” ermeneutico del desiderio infinito in quanto indeterminato.