Il dio visibile

Il cuore del messaggio neotestamentario è questo: l’infinito, il buono, il saggio, il potente – quell’Uno il cui nome gli Ebrei non pronunciavano, quell’Allah, e fammelo dire, finalmente – quel Dio non solo è diventato parole nelle bocche dei suoi Profeti ma è diventato anche carne nel grembo di una fanciulla. La carne che Giovanni Evangelista ricorda, con le lacrime agli occhi, di aver toccato, quando posò la guancia sulla spalla di Gesù che presiedeva l’Ultima Cena, è la carne dell’Uomo-Dio. Grazie a questo, la carne umana acquista una dignità nuova; gli esseri umani diventano degni di un nuovo rispetto, non come entità sociali ma come persone irripetibilmente incarnate.
So anche, da quanto afferma il Nuovo Testamento, che i cristiani hanno sempre creduto che la Chiesa stessa sia un corpo quale nasce dal.nutrimento che i cristiani trovano nel sacramento, tramite l’acqua del battesimo, che rappresenta la loro immersione in questo nuovo corpo. Nella liturgia della messa condividevano questo corpo mangiandolo, e condividevano il suo spirito attraverso il bacio bocca a bocca, che faceva anch’esso parte della prima celebrazione cristiana della Cena del Signore. Ciò che prendeva forma in quella celebrazione era un corpo, e non un corpo in senso astratto, come il corpo degli scritti shakespeariani o il corpo di un edificio, ma un corpo di vera carne e vero sangue. (…)

Nella mia ricerca di una più chiara comprensione di ciò che il «corpo» era una volta, la storia dello sguardo si è rivelata particolarmente propizia, per il modo in cui un tempo la vista era percepita: come un atto di relazione corporea con l’oggetto del mio sguardo. (…)
La gente oggi ha difficoltà a cogliere come possano esserci usi buoni o cattivi degli occhi, Forse ne conserviamo qualche traccia – da ragazzo mi ricordo che mi insegnavano a tenere gli occhi su di me e ad evitare quel tipo di sguardi indecenti che poteva provocare la scollatura di una signora -, ma questo codice borghese era essenzialmente repressivo. Ciò che gli antichi Greci, e più ancora i Padri greci cristiani, avevano in mente era qualcosa di diverso. Quando parlavano di custodia oculorum intendevano la costante consapevolezza che, così come posso addestrare le mie mani, io posso addestrare i miei occhi a rivolgere sempre lo sguardo giusto sull’oggetto giusto che ho scelto a modello, che voglio interiorizzare. Come l’ospitalità o qualunque altra virtù, lo sguardo buono si sviluppa attraverso la pratica; ripetizioni frequenti lo rendono parte del mio atteggiamento, del mio abito interiore, per il quale i Greci avevano una splendida parola: hexis. I verbi greci hanno non solo forme attive e passive, ma anche una forma media, che si riferisce a stati abituali e consueti, per cui, così come si parla di «passeggiare» o, se si tratta di un cane, di «essere fatto passeggiare», si può anche intendere qualcosa come «il modo in cui ero solito passeggiare». Si ha dunque la possibiilità di sviluppare una hexis, un abito, una virtù, di usare in modo appropriato queste due cose gloriose -lumina, stelle, erano chiamate – nel mio cranio.
Un possibile modo di indicare l’esistenza di uno sguardo buono è contrapporlo al suo contrario, l’occhio cattivo o «malocchio», In tutte le società premoderne si teme il malocchio. L’antropologo George Foster ha scritto un bell’articolo sul malocchio come concretizzarsi dell’invidia. Niente è più temibiile dell’invidia, per la maggior parte dei popoli, e una delle principali fasi dell’emergere della modernità è stata la scomparsa della paura dell’invidia. Il terrore del malocchio cessò di essere un problema medico, più o meno intorno alla metà del XIX secolo, nei Paesi che ora sono diventati ricchi. Nella nostra medicina occidentale, fin dal tempo delle primissime scuole influenzate dalla medicina araba, l’invidia fu considerata una brutta malattia. (…) È stato ritenuto che ciò che sostituì la malattia dell’invidia fu la preoccupazione per la giustizia sociale, che ne divenne a un tempo antidoto e pratica vicaria. Ma il motivo per cui io chiamo ora in causa il malocchio è solo quello di mostrare quale forza potente e fisica osse un tempo lo sguardo.
Ho sentito che, parlando di questo tema della storia dello sguardo, potevo portare gli studenti di oggi a capire che cosa intendo quando parlo del nuovo accento posto sul corpo dalla fede nella incarnazione di Dio. L’Incarnazione mi invita a cercare il volto di Dio nel volto di chiunque io incontri; e mi fa credere che, sebbene tu e io diventeremo presto cenere, c’è qualcosa nel nostro incontro corporeo che è al di fuori di questo mondo in cui ora siamo. La nostra corporeità assume una qualità metafisica, e diventa ben più che un accidente del momento. (…)

Dall’idolo all’icona

Ci sono termini greci ben attestati per iconoclastia, la rottura o distruzione delle immagini, e per iconodulia, la devozione alle immagini; sembra perciò un passo ragionevole inventare un terzo termine per la circospezione, il dubbio e la perplessità nei confronti delle immagini, caratteristica della nostra cultura sin dal tempo dei presocratici.
Besançon mi ha convinto – avevo dei dubbi all’inizio – del fatto che la filosofia stessa sia nata come perplessità rispetto agli dèi della Grecia preclassica. Nella Grecia ancora illetterata c’era stata una sovrapposizione fra gli dèi e le immagini con cui venivano rappresentati. Poi, nei due secoli antecedenti a Socrate, nella nuova società letterata greca, si compì il tentativo di spostare l’accento dalle immagini ai concetti. È dell’ amore che si parla, in filosofia, non di Afrodite; dell’acqua, non di Nettuno; della guerra o della battaglia, e non di Marte. È il centro, è la luce, è la vita, non il sole.
Si verifica uno spostamento dalle immagini concrete alle parole e ai concetti, e diventa possibile un rapporto con questi concetti, Di conseguenza Dio – il Dio ultimo, il Dio invisibile, diventa qualcosa di pensabile, anche se non immaginabile. Non ne sono ancora del tutto sicuro, ma questa sembra una delle radici della skepsis, della perplessità rispetto al pensiero figurato, al pensare per immagini; consente infatti di distinguere fra gli dèi e le statue che li rappresentano, o fra l’imperatore e la sua raffigurazione. La gente riconosce che la statua non è il dio, o non è l’imperatore, e tuttavia essa merita ancora l’incenso e gli altri onori dovuti all’originale. Le immagini, in questo senso, non creavano problemi nell’antichità classica, e la riflessione su ciò che nella loro essenza le immagini siano o facciano, è ampiamente assente dalla filosofia classica.
Il Cristianesimo, nascendo, fa il suo ingresso in un mondo nel quale l’immagine è stata rifiutata, superata e trascesa dai filosofi, e non costituisce quindi un grande problema; vi entra, all’inizio, come una setta giudaica – un punto cruciale, questo, perché il Giudaismo aveva verso le immagini un atteggiamento estremamente radicale: “Non ti farai scultura né immagine alcuna delle cose che sono lassù nei cieli o quaggiù sulla terra o nelle acque sotto la terra”
Questo rigoroso divieto rappresentò una difficoltà capitale per i discepoli e per i primi seguaci di Gesù: essi sentivano di aver visto il Figlio di Dio; che Gesù non era soltanto il profeta ultimo che aveva ancora una volta incarnato dio in parole, ma che era Dio fatto carne e che, in quanto tale, era l’immagine del Padre. (…) Delle statue pagane degli dèi si dichiarava che erano falsi dei; alle statue degli imperatori veniva negato il culto religioso. Ma il rifiuto – e a volte la distruzione – di queste immagini non suscitò alcuna messa in discussione delle immagini cristiane, fino al V secolo.
Nel V secolo l’icona, eikon, l’immagine, per la prima volta divenne esplicitamente problematica. E io non posso fare a meno di collegare l’esplodere di questa preoccupazione per le icone alla novità radicale della concezione cristiana della carne e alla sfida che rappresentava per i modi tradizionali di pensare al corpo.
(…) La prima iconologia, la prima riflessione sistematica sull’icona, la dobbiamo ai Padri greci della Chiesa, i quali avevano bisogno di una simile teoria per spiegare la frase di Paolo nella lettera ai Colossesi, in cui si dice che Gesù Cristo «è l’immagine del Dio invisibile». Che cosa significa?, dovettero chiedersi. Egli è la somiglianza e lo splendore della gloria del Padre, dice Paolo. Com’è possibile, per un essere umano, essere immagine dell’Invisibile? Eppure essi sapevano per fede che Cristo, in quanto Dio nella carne, era un’immagine reale e concreta. Così tornarono alla Genesi, il primo libro di Mosè, dove si dice che Dio creò l’uomo a sua immagine e somiglianza. Riflettere su natura e valore delle immagini divenne quasi uno sport nei monasteri dell’ Anatolia, in quella che oggi è la Turchia. (…) La tensione fra la proscrizione delle immagini veterotestamentaria e l’affermazione neotestamentaria che Cristo è l’immagine del Padre si fece esplosiva nel 726. Erano cinquant’anni prima della nascita di Carlo Magno, già in pieno Medioevo, quando l’Islam in espansione era diventato la più grande minacccia per la sopravvivenza di Bisanzio. Leone III era allora imperatore di Bisanzio – che già si chiamava Costantinopoli, o Città dell’Imperatore – e aveva vinto una battaglia con la quale aveva fermato i musulmani iconoclasti, distruttori di immagini. Una rinascita del comandamento ebraico era uscita con violenza dall’ Arabia e aveva spazzato via le immagini dalle chiese con l’avanzare degli eserciti islamici dall’Egitto, attraverso l’Asia Minore, fino in Grecia. Subito dopo la vittoria su questi musulmani notoriamente iconoclasti, l’imperatore si recò alla porta di bronzo, la porta principale del suo palazzo, e rimosse l’immagine del Cristo che la sovrastava, sostituendola con un semplice simbolo, una croce. Con questa decisione egli diede origine a una feroce disputa, che durò per generazioni.
Il problema in discussione era questo: possono i cristiani inchinarsi e pregare dinanzi a un’immagine? (…) Scoppiò una vera e propria guerra, una guerra cruenta, a proposito dello sguardo, e in mezzo a quella guerra fece la sua apparizione (…) Giovanni Damasceno (675-749), difcnsore molto eloquente della devozione cristiana alle immagini, (con una dottrina secondo la quale) l’icona è una soglia. E’ una soglia sulla quale l’artista lascia devotamente un’ombra della gloria che ha visto dietro quella soglia. (…) La persona pia, che s’inchina davanti alla parete d’immagini che separa il popolo dall’altare misterioso, usa la bellezza creata dall’artista nella pittura orante per procedere devotamente, attraverso il typos, verso il prototypos. Perciò, sebbene s’inchini davanti a una immagine, questa immagine riflette la vera carne di coloro che già sono stati integrati nell’unione col corpo di Cristo. Adottando questa pia e fervente espressione di rispetto, spiega Giovanni, il devoto non solo tocca con i suoi occhi ciò che è al di là della soglia rappresentata dall’icona, ma ne riporta indietro anche il mescolarsi del suo sguardo con la carne del Risorto. E, riportando indietro la carne del Risorto, egli partecipa alla costruzione della Chiesa come vero corpo di carne qui, sulla terra.
Questo modo di comportarsi nei confronti dell’icona, non come immagine ma come soglia, è stato mantenuto vivo nelle varie liturgie della Chiesa Orientale: russa, greca, siriaca e altre. Una volta ebbi occasione di leggere una relazione di alcuni storici dell’arte sovietici, che avevano trovato un’icona particolarmennte bella e preziosa nella casupola di una donna povera. Gliela volevano espropriare per esporla nel loro museo d’arte e cercarono di giustificarsi con lei chiedendole di immaginare quante migliaia di persone avrebbero potuto guardare questa bellezza nel museo. La donna rispose: «Un’icona non è fatta per essere veduta, ma per poterci pregare; non ci sta a far niente in un museo».

Oggettivismo e virtualità: il ritorno dell’idolo

Questa concezione altamente sofisticata dell’immagine come porta d’accesso non a delle informazioni, ma a un estendersi corrporeo nell’«oltre», non diventò mai egemonica nella visione della pittura sacra dell’Occidente cristiano. In effetti, nello stesso preeciso momento, cominciò un tipo molto diverso di attività artistica, in Occidente: il cosiddetto evangelium pauperum, il Vangelo per chi non sapeva leggere. Mentre dal pulpito delle piccole chiese dell’epoca veniva letto il Vangelo, dal prete o dal diacono, davanti al pulpito si dispiegava un rotolo con su dipinte le scene del Vangelo. Se ne sono conservati un certo numero. (…)
In Occidente, la raffigurazione pittorica divenne uno strumento didattico, un aide-mémoire edificante per lo scenario del Vangelo, da usare a supporto del sermone. In Occidente, dopo il XIII secolo, si dipingevano i quadri come rappresentazioni di scene, e non come soglie adombranti la gloria dietro di esse. Era stata posta la base su cui è costruito il nostro mondo dell’oggettività.
Siamo perciò, una volta di più, al punto in cui una fede enorme, straordinaria -la fede in una carne già nell’eternità ma accessibile allo sguardo del credente, che dall’oscurità si protende entro la luce eterna -, condusse all’accettazione del culto delle immagini. Questa decisione, per come la capisco io, era perfettaamente in linea con lo spirito cristiano, per il modo in cui connetteva il mondo visibile e quello l’invisibile; ma gettava anche le fondamenta del mondo che oggi ci circonda: il mondo dell’iconomania. È ciò che chiamo perversio optimi, il pervertimento delll’ottimo, in cui un primo passo, assolutamente innocente, conduce col tempo agli schermi TV digitali interattivi, per arrivare a sviluppi sempre più nuovi e strani, in un lungo, protratto martirio dell’immagine. La dottrina del secondo concilio di Nicea contriibuÌ a scalzare la proibizione ebraica – e poi musulmana – delle immagini, fondata sull’idea che le immagini possano distogliere dal vero e che i ritratti ci esimano dall’affrontare la persona ritrattta, finché, alla fine, sia la persona a ricordare il ritratto. In questo modo Nicea rese possibile la marcia trionfale dell’immagine in forme sempre più secolarizzate attraverso i secoli. (…)
La scienza moderna ha avuto inizio con l’interpretazione di disegni. In molte regioni d’Europa, non si poteva conseguiire una laurea universitaria, né tanto meno diventare impiegati statali, se non si superava un esame di disegno, perché i rapporti da presentare all’interno dell’ufficio, i rapporti al proprio superiore, i rapporti al sovrano, dovevano essere accompagnati da illustrazioni per essere credibili. Ma si trattava sempre di illustraazioni che ancora includevano il disegnatore nell’immagine, anche se in modo invisibile, attraverso le regole della prospettiva.
Poi, all’inizio del XIX secolo, compare un nuovo modo di concepire le immagini: l’immagine arriva a rappresentare ciò che esiste effettivamente nella realtà e non solo quello che vedono l’anatomista o il disegnatore. Nei trattati scientifici, l’esigenza di una rappresentazione prospettica, di un’oggettività prospettica, viene abbandonata, e gli oggetti sono rappresentati come misurati o mappati, o come visti in un disegno architettonico nel quale si suppone che lo sguardo sia sempre perpendicolare all’ oggetto rappresentato. Il disegnatore crea uno spazio virtuale nel quale colloca le cose così come esse sono, e non come le vede lui. E al lettore si chiede di guardare un oggetto – una sezione di cervello, un neonato, un muscolo – in uno spazio al quale egli non potrebbbe mai pervenire. Jonathan Crary lo ha spiegato molto chiaramente, indicando negli strumenti ottici come lo stereoscopio i precursori di quegli spazi virtuali, non locali, che sono oggi così ubiquitari. NelIo stereoscopio due fotografie, riprese da due lenti distanti diversi pollici, erano viste una accanto all’ altra in una piccola scatola buia; lo strumento dava rilievo alla plasticità della scena o dell’oggetto raffigurato, e le prime volte che lo si usò fu per reclamizzare ai passanti la mercanzia dei bordelli parigini.
All’inizio era poco più che una curiosità, ma ciò che mi colpisce moltissimo è la velocità con cui, nella seconda parte dei miei settant’anni di vita, gli spazi virtuali – immagini e altri oggetti preesentati entro spazi virtuali – si sono diffusi. Alcuni seri pensatori ora sostengono che, tra i più profondi cambiamenti degli ultimi venticinque anni, vi sia l’ubiquità degli spazi virtuali dai quali ci si chiede di attingere la nostra conoscenza. Forse ora diventa più chiaro perché io mi sia dilungato a parlare di icone. L’icona era concepita come soglia verso una sovrarealtà nella quale solo la fede poteva condurre. Lo spazio virtuale invita a guardare dentro un nessun-dove nel quale nessuno potrebbe vivere.

Che la controversia sul crocifisso nelle aule metta allo scoperto qualcosa d’importante, si percepisce dal carattere acceso del dibattito. Quello che a me preme sottolineare è un punto politico: chi sostiene che la libertà di religione implichi azzeramento delle espressioni religiose non è certo la laicità dello stato di diritto ma un laicismo tutto ideologico, che vorrebbe ridurre l’uomo al minimo sindacale di umanità (pappa cacca e nanna) piuttosto che riconoscerne gli slanci alla trascendenza, diversamente esprimibili. Il punto religioso, invece, è trattato magistralmente da questo brano di Mary Douglas, antropologa e autrice di uno dei libri più importanti in materia (I simboli naturali, Einaudi). In sintesi: una religione privata della materialità dei suoi simboli e dei suoi riti, una religione ridotta a teologia e buoni sentimenti, è una religione più elevata o una religione sterilizzata?

Chi usa la parola «rituale» ad indicare vuoti simboli conformistici, privandoci di un termine atto a indicare i simboli di quel conformismo che non è una pedissequa e non sentita adesione a simboli e comportamenti, pone un grave ostacolo sulla via della sociologia della religione. Infatti, il problema dei simboli vuoti è pur sempre un problema che riguarda la correlazione fra i simboli e la vita sociale, e che quindi esige un vocabolario non inquinato da pregiudizi. È più onesta l’accezione antropologica, che riporta la discussione alle controversie religiose storiche.

I Bog Irish e l’allontanamento dal rito

Il rituale nel senso positivo del termine corrisponde al ritualismo nella storia della Chiesa, e ci permette di indicare ritualisti e antiritualisti con le denominazioni che essi stessi usavano. Accettandolo, siamo in grado di riflettere su noi stessi, e di studiare le cause dell’antiritualismo odierno. Un esempio istruttivo è l’interesse che la gerarchia cattolica romana in Inghilterra ha recentemente mostrato per l’astinenza del venerdì. È questo un precetto che, da una parte, è caro a gran parte della popolazione cattolica, che vi adempie, ne confessa l’infrazione con contrizione, e in generale lo prende sul serio; d’altra parte il clero non gli annette grande importanza. Per il clero, l’astensione dalla carne al venerdì è diventato un rituale vuoto, senza rilevanza religiosa. In questo conflitto, la parte antiritualista è il clero, e la ritualista è rappresentata da coloro che vengono chiamati con condiscendenza i Bog-Irishmen (gli Irlandesi del Pantano).
Essi sembrano appartenere ad una cultura fortemente intrisa di magia, irrazionale e non-verbale. Paradossalmente, questi Irlandesi non sono tanto numerosi in Irlanda, quanto nelle parrocchie di Londra. L’astinenza del venerdì è la regola fondamentale della loro religione: è un tabù la cui infrazione è automaticamente foriera di qualche sventura. È il solo peccato che essi ritengano vada ammesso in confessione, ed è chiaro che per loro, al giorno del giudizio universale, peserà contro il peccatore assai di più che non la contravvenzione ad uno dei dieci comandamenti. Per riavvicinarli alla vera dottrina, la regola dell’astinenza del venerdì è ora stata abolita in Inghilterra, ed un attivo movimento catechistico si sforza di allontanare i fedeli da atteggiamenti che sanno di magia e di avviarli a forme di culto più elevati.
Quando domando ai miei amici religiosi perché ritengono superiori questi nuovi modi, mi trovo davanti a un evoluzionismo teilhardiano che dà per scontato che una fede in un dio razionale, verbalmente esplicita e personale, è palesemente più evoluta e migliore del suo presunto contrario, e cioè di un conformismo esteriore e ritualistico.

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Una delle principali fonti di confusione in materia religiosa è la contaminazione tra i monoteismi nati dal Libro ed elementi gnostici. La gnosi si potrebbe definire come una tentazione permanente che affligge le religioni rivelate, inoculando un disprezzo del mondo e un ascetismo nichilistico che sono totalmente estranei all’ispirazione biblica, evangelica e anche coranica. A volte la contaminazione è legata a fenomeni di acculturazione (l’influsso orientale sul cristianesimo delle origini), altre volte è legata all’incapacità morale di sostenere la Rivelazione dell’Essere come Dono, ma a volte è frutto di pura malafede. Un esempio? La leggenda di un Cristianesimo nemico del mondo materiale e spregiatore della corporeità, spacciata dagli Illuministi e di ieri e di oggi allo scopo di fornire del Cristianesimo stesso una versione caricaturale cui contrapporre la solare libertà di un razionalismo prima o poi compiutamente materialista.
Il breve testo che segue, tratto dal sito di “Civiltà cattolica”, ha il merito di evidenziare atteggiamenti dualistici che, erroneamente attribuiti alle religioni del Libro, ne rappresentano in realtà la negazione.

LO GNOSTICISMO di Ermanno Pavesi

Lo gnosticismo nell’antichità

Con il termine “gnosticismo” si designa un gruppo di correnti filosofico-religiose dell’antichità, che hanno avuto la loro massima diffusione nei secoli II e III dell’era cristiana nei maggiori centri culturali dell’area mediterranea, come Roma e Alessandria d’Egitto. In certi casi si tratta di scuole fondate da personaggi noti, come Basilide, Marcione o Valentino — tutti vissuti nel secolo II —, in altri casi di gruppi di cui non si conoscono i fondatori e la cui denominazione deriva da elementi dottrinali: per esempio, gli ofiti attribuiscono un ruolo importante al serpente, in greco ofis; i cainiti si richiamano a Caino, e così via.
Fino al ritrovamento nel 1945 a Nag Hammadi, nell’Alto Egitto, di un’intera biblioteca gnostica, gli studiosi disponevano di scarsi testi originali e integrali, ritrovati nel corso del tempo, e le fonti per lo studio delle teorie gnostiche erano costituite per lo più da descrizioni e da citazioni contenute nelle confutazioni da parte di autori cristiani, che scrivono in difesa dell’ortodossia, come sant’Ireneo, vescovo di Lione (sec. II) nell’opera Denuncia e confutazione della pseudo-gnosi. Il cristianesimo nei primi secoli è minacciato dallo gnosticismo tanto dall’esterno, cioè da movimenti che si pongono dichiaratamente in posizione alternativa a esso, quanto dall’interno, da gruppi che cercavano d’infiltrarsi in ambienti cristiani rifacendosi talvolta a scritti, come i vangeli apocrifi — cioè non riconosciuti nella Chiesa come ispirati —, ritenuti più autorevoli dei vangeli canonici: questi ultimi raccoglierebbero gl’insegnamenti di Gesù alle masse e avrebbero un carattere essoterico, mentre testi come La Sofia di Gesù Cristo o l’Apocrifo di Giovanni conterrebbero una dottrina rivelata da Gesù ad alcuni apostoli o a discepoli e destinata solo a pochi adepti.

Dualismo radicale

Un carattere fondamentale dello gnosticismo è il dualismo radicale. Anche nella tradizione biblica esiste un dualismo fra Dio creatore da una parte e l’uomo e l’universo dall’altra, ma tanto la creatura quanto il creato corrispondono a un progetto divino e questo conferisce loro dignità: l’uomo è fatto a immagine e somiglianza di Dio, e la creazione contiene l’impronta del creatore. Per lo gnosticismo, invece, esiste una differenza abissale fra Dio e la realtà materiale: lo spirito è sostanzialmente estraneo all’universo e il rapporto con il mondo materiale non può contribuire in nessun modo all’elevazione spirituale dell’uomo. Gli specialisti distinguono due tipi principali di dualismo gnostico: il tipo iranico ammette la contrapposizione di due princìpi in lotta fra di loro e considera il mondo materiale come il dominio di una potenza negativa, mentre la speculazione siriaco-egizia, secondo lo storico delle religioni e filosofo Hans Jonas (1903-1993), fa “[…] derivare il dualismo stesso, e la conseguente situazione del divino nel sistema di creazione, dall’unica e indivisa fonte dell’essere, per mezzo di una genealogia di stati divini personificati che si evolvono l’uno dall’altro e descrivono il progressivo oscuramento della Luce originaria in categorie di colpa, errore e fallimento. Questa interna “involuzione” divina termina nella decadenza completa dell’alienazione di sé che è questo mondo”. Caratteristica di molti sistemi gnostici è pure la descrizione mitologica dei passaggi intermedi. Tanto ammettendo un processo di degenerazione o di “devoluzione”, con la comparsa di uno stato inferiore, quanto la creazione da parte di un essere malvagio, il demiurgo, né la creazione del mondo né l’ordine di natura corrispondono alla volontà dell’Essere Supremo. Le leggi di natura sarebbero dettate dal demiurgo che, orgoglioso del proprio dominio, cerca d’indurre l’uomo a riprodursi, aumentando e prolungando la condizione di alienazione dello spirito nella materia.

Dualismo antropologico

All’irriducibilità fra Essere Supremo e natura corrisponde quella fra spirito e materia, e, a livello antropologico, fra anima e corpo. Lo spirito corrisponde a una particella divina, con la vocazione a riunirsi all’Essere Supremo e quindi eterna, mentre il corpo costituisce solo il carcere in cui l’anima è prigioniera o esiliata, ed è destinato a dissolversi nel nulla. Certi sistemi gnostici inseriscono questa teoria in una visione astrologica basata sulla concezione geocentrica. Per unirsi al corpo lo spirito deve arrivare sulla terra e attraversare una dopo l’altra le sfere dei pianeti. In questa “caduta” nel mondo sublunare, prima di penetrare nel corpo materiale, lo spirito riceve una specie d’involucro, il “corpo astrale”, che cresce al passaggio da ogni sfera planetaria. Alla fine lo spirito risulta rivestito, occultato da queste stratificazioni, che sono il presupposto delle corrispondenze cosmiche e delle influenze astrali condizionanti l’esistenza umana.
Nella condizione terrena l’uomo avrebbe dimenticato la sua origine e si troverebbe come in uno stato di ebbrezza, di sonno o di oblio, che lo porterebbe ad assoggettarsi alle leggi demiurgiche della natura e alle influenze cosmiche. Per alcuni sistemi gnostici non tutti gli uomini sarebbero in grado di pervenire alla conoscenza, alla gnosi, e quindi di superare la condizione di alienazione. Secondo il sistema valentiniano, per esempio, gli uomini per nascita sono di tre tipi diversi: gli “spirituali” hanno la possibilità di pervenire alla conoscenza e, una volta arrivati a tale livello, sono al di sopra delle leggi; gli “psichici” hanno bisogno per la loro realizzazione delle leggi e delle dottrine di una religione, mentre gli “ilici” sono incapaci di superare i condizionamenti materiali. Solo con un atto di ricordo o di risveglio l’uomo, o almeno chi ha la necessaria vocazione, può riconoscere la propria natura spirituale e affrontare la via della liberazione progressiva dai condizionamenti subiti al passaggio di ogni sfera. Questo è possibile per mezzo di un processo descritto come ascesa dell’anima, in cui l’adepto, percorrendo a ritroso l’itinerario della caduta, deve affrontare a ogni sfera gli esseri spirituali a essa preposti, gli arconti, e riuscire a passare grazie alle formule e alle parole di passo apprese nell’iniziazione gnostica.
In questo processo l’uomo deve staccarsi anche dagli elementi materiali della propria individualità, riconoscendo che il proprio spirito è solamente una scintilla dell’Essere Supremo e a esso identico, in altri termini di essere egli stesso Dio.
La concezione negativa dell’esistenza terrena e della vita condiziona profondamente anche i rapporti fra i sessi. Ammesso che il piacere sessuale è una specie di esca con cui il demiurgo induce l’uomo a riprodursi, lo gnostico ha due possibilità: astenersi da ogni attività sessuale, oppure svincolare la sessualità dalla riproduzione, per poter godere del piacere sessuale evitando però di procreare. Effettivamente nei movimenti gnostici si possono osservare tanto un ascetismo radicale quanto il libertinismo, comportamenti opposti ma che presentano un elemento comune: il disprezzo per la vita.

Il rifiuto della tradizione biblica

L’identificazione del Dio creatore della Bibbia con il demiurgo, quindi con una figura negativa, comporta pure un rovesciamento nella valutazione dei singoli personaggi biblici, con l’idealizzazione di chi ha infranto le leggi del Creatore, come Caino. Il paradiso terrestre diventa una specie di giardino incantato in cui il Dio biblico tiene Adamo ed Eva nell’ignoranza. Nell’Apocrifo di Giovanni lo stesso Cristo Salvatore incita i progenitori a mangiare il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male, con un’interpretazione che introduce una netta frattura fra il Dio creatore dell’Antico Testamento e il Salvatore che proclama l’emancipazione dalla Legge.
Se alcuni studiosi hanno considerato eccessivo e di parte l’impegno degli apologisti cristiani nel combattere lo gnosticismo e nel considerarlo estraneo al cristianesimo, nonostante le pretese di alcuni gruppi di rappresentarne addirittura la tradizione più autentica, i ritrovamenti di Nag Hammadi confermano le tesi degli apologisti. Per esempio, uno dei testi ritrovati è La Sofia di Gesù Cristo, in cui Cristo ammaestra alcuni discepoli rispondendo alle loro domande: ebbene, risulta essere trascrizione in forma di dialogo di un testo gnostico più antico, Eugnosto il Beato, forse risalente al secolo I a. C., quindi conferma l’origine precristiana o almeno non cristiana di temi fondamentali, anche prescindendo dal fatto che contatti secolari con il cristianesimo possono aver portato a una certa cristianizzazione di un gnosticismo originariamente estraneo a esso.

Implicazioni sociali

Le teorie gnostiche non sono prive di conseguenze sociali: infatti, se la concezione della realtà terrena come “acosmica”, “senza ordine”, mette in discussione l’esistenza del diritto naturale, il giudizio negativo sulla vita e sulla procreazione mina le basi stesse della società, della famiglia e della civiltà in genere. Quindi, lo gnosticismo non è solamente alternativo al cristianesimo, ma anche al pensiero greco e al diritto romano.
L’affermazione del cristianesimo sullo gnosticismo non rappresenta quindi solo una questione interna della Chiesa, ma il punto di partenza per la formazione di una nuova civiltà, quella cristiana, con il riconoscimento del valore tanto dell’ordine spirituale quanto di quello temporale. Per questo il politologo Eric Voegelin (1901-1985) interpreta la secolarizzazione dell’Occidente cristiano come effetto dell’azione di una serie di movimenti rivoluzionari, fra i quali annovera la Riforma protestante, la Rivoluzione francese e il marxismo, in cui ritiene di riconoscere tratti comuni gnostici.

Elementi gnostici nel Medioevo e nel mondo moderno

Se la rilevanza dello gnosticismo declina a partire dal secolo IV, dopo il quale per gli studiosi non si può più parlare di gnosticismo in senso vero e proprio, il fenomeno sopravvive anche in quelli successivi, assume nuove forme e raggiunge talvolta dimensioni inquietanti, come con i catari. Scienze come l’alchimia e l’astrologia nonché la pubblicazione da parte dell’umanista Marsilio Ficino (1433-1499), nel 1463, del Corpus Hermeticum, una raccolta di scritti sapienziali di epoca ellenistica attribuiti a Ermete Trismegisto, contribuiscono alla diffusione di temi gnostici nella cultura rinascimentale.
In epoca contemporanea oltre a movimenti, per lo più elitari, che si richiamano esplicitamente a correnti gnostiche del passato, non sono mancati tentativi d’identificare caratteri gnostici in fenomeni culturali moderni anche molto diversi: dalla mancanza di senso dell’esistenza terrena, come nel caso del nichilismo oppure dell’esistenzialismo, al rifiuto di accettare la realtà naturale con progetti d’interventi radicali, come nel caso delle manipolazioni genetiche.

Chesterton sosteneva che la parabola del paganesimo si svolge a partire dall’esuberante innocenza della mitologia, ma prima o poi precipita nell’evocazione dei demoni, alla ricerca di una magia (leggi tecnica) finalmente efficace di controllo della vita e dello spirito. Non sembra molto diverso ciò che è accaduto all’Occidente secolarizzato: al gaio paganesimo del Rinascimento è succeduta una rappresentazione sempre più torbida della realtà spirituale, che giunge a fare del demoniaco una via d’accesso obbligata alla realizzazione del Sè. L’articolo di Borghesi ne scandisce i passaggi più significativi nell’arte e nel pensiero contemporanei, di cui la vertigine del nulla e l’inquietante mistura dell’androgino sembrano gli emblemi caratterizzanti. Se qualcuno pensa che l’improvvisa rilevanza dei trans nella Seconda Repubblica mi abbiano suggerito questo post, ha ragione al cinquanta per cento. L’altro cinquanta, è l’uscita imminente di un libro come Emmaus di Baricco.

IL PATTO CON IL SERPENTE di Massimo Borghesi
(Da: 30 giorni, febbraio 2003)

Gli Ofiti: il serpente come liberatore

Sono più di due secoli che la cultura occidentale accarezza il male, lo blandisce, lo giustifica. Il negativo comunica vertigine, delirio di onnipotenza, emozioni inconfessabili; illumina di bagliori rossastri i sentieri proibiti, gli abissi della notte, le vette ghiacciate. Colora di sé il peculiare titanismo moderno, la provocatoria sfida che esso lancia all’Eterno. Se il Faust antico, quello di Marlowe, si pente in punto di morte, quello posteriore vive dell’oltraggio, brama la dissoluzione. Il patto col serpente, come titola Mario Praz uno dei suoi ultimi volumi1, diviene ora stabile. Il Serpente, il tentatore, appare nelle vesti del liberatore, di colui che solleva l’uomo al di là del bene e del male, al di là della “legge”, al di là del Dio antico, nemico della libertà. Gli ultimi duecento anni riscoprono “il principio liberatore del mondo [affermato] dalla setta degli Ofiti”2, principio intravisto, secondo Gershom Scholem, dalla concezione sabbatiana con il suo Messia consegnato ai “serpenti”3. Principio riaffermato da Ernst Bloch nel suo Ateismo nel cristianesimo dove il Cristo-Serpente libera il mondo dalla tirannia di Jahvè4. Anche Goethe, secondo Vittorio Mathieu, “aveva sentito parlare della setta degli Ofiti”5. Nel suo Goethe e il suo diavolo custode, Mathieu osserva come nel Faust Mefistofele è la “forza che fa emergere dalla tenebra il positivo dell’uomo”6. Come afferma Dio, rivolto a Mefistofele nel Prologo in Cielo, “non hai che da mostrarti, liberamente, quello che sei; non ho mai odiato i tuoi pari; di tutti gli spiriti che negano, il beffardo è quello che mi dà noia minore. L’attività dell’uomo si affloscia troppo facilmente ed egli si adagerebbe con piacere in un assoluto riposo. Perciò gli metto volentieri accanto un compagno che lo sproni, ed agisca, e deve, come Diavolo, creare”7. Il Diavolo è posto volentieri (“gern”) da Dio come collaboratore dell’uomo. Come notava Mircea Eliade, “si potrebbe parlare di una simpatia organica tra il Creatore e Mefistofele”8. Goethe fa di Mefistofele, del male, la molla che muove verso l’azione (“Tat”), verso ciò che è positivo. Si tratta dell’idea, destinata a percorrere molta strada, per cui la via verso il Cielo passa attraverso l’inferno. L’uomo diventa uomo, vivo, intelligente, libero, solo assaporando fino in fondo l’amaro della vita. L’innocenza dell’”anima bella” è, al contrario, inerzia, stasi, morte. Hegel, con la sua dialettica del negativo, darà una sontuosa veste teorica a quest’idea. L’uomo deve peccare, deve uscire dall’innocenza naturale per divenire Dio. Egli deve realizzare la promessa del Serpente: deve conoscere, come Dio, il bene e il male. Questa conoscenza “è l’origine della malattia, ma anche la sorgente della salute, è la coppa avvelenata nella quale l’uomo beve la morte e la putrefazione, e nello stesso tempo il punto sorgivo della riconciliazione, poiché porsi come cattivo è in sé il superamento del male”9. Attraverso questa prospettiva la figura dell’Angelo ribelle, di colui che, provocando l’uomo, lo innalzerebbe alla sua libertà, rifulge di uno splendore nuovo. Mefistofele diviene, passo dopo passo, l’eroe, il Prometeo moderno, il liberatore. “Senza cercarne per il momento le cause profonde”, scriveva Roger Caillois nel 1937, “bisogna constatare come uno dei fenomeni psicologici più carico di conseguenze dell’inizio del XIX secolo sia la nascita e la diffusione del satanismo poetico, il fatto che lo scrittore assuma volentieri la parte dell’Angelo del male e con lui senta precise affinità. Sotto questa luce il romanticismo appare in parte come una trasmutazione di valore”10. Da Byron a Vigny la “mitologia satanica” elabora la figura di un “Angelo del male”, ribelle e vendicatore, le cui premesse risalgono indietro nel tempo.

Satana contro Dio

Giustamente Mario Praz, nel suo La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, l’opera a tutt’oggi più interessante sul fascino del demoniaco nella letteratura dell’Ottocento, indica l’inizio di questo processo nella peculiare caratterizzazione di Satana offerta da Milton nel suo Paradiso perduto. “Fu Milton a conferire alla figura di Satana tutto il fascino del ribelle indomito che già apparteneva alle figure del Prometeo eschileo e del Capaneo dantesco”11. L’Avversario “diventa stranamente bello”12. Come scriveva Baudelaire: “Le plus parfait type de Beauté virile est Satan — à la manière de Milton”13. Al suo confronto, osserva Harold Bloom, “il Dio di Milton è una catastrofe”, così come il Cristo, il quale “è un disastro poetico nel Paradiso perduto”14. Per Blake: “Milton era impacciato scrivendo di Dio e degli Angeli, e a suo agio scrivendo dei Demòni e dell’inferno, poiché egli era un vero Poeta, e dalla parte del Demonio senza saperlo”15. Giudizio, questo, perfettamente condiviso da Shelley per il quale: “Nulla può superare l’energia e lo splendore del carattere di Satana quale si trova espresso nel Paradiso perduto […]. Il demonio di Milton come essere morale è di tanto superiore al suo Dio”16.
Impavido, indomito, il principe delle tenebre appare come lo strenuo lottatore contro la tirannia divina. Satana è Prometeo, prende il posto del mitico titano incatenato da Zeus alla rupe, immortalato dalla fantasia di Eschilo. Il Prometeo moderno si oppone al dio ostile, malvagio. Il luciferino Satana appare migliore del Creatore: “Milton conferisce apertamente un atteggiamento gnostico a Satana, secondo il quale Dio e Cristo sono soltanto versione del Demiurgo”17. Il vero affermativo è il demonio. È lui, e non l’angelo obbediente, che appare, eticamente ed esteticamente, dotato di un fascino più grande. Come asserisce Hegel: “Quando si presenta il Diavolo bisogna dimostrare che vi è in lui un affermativo; la sua forza di carattere, la sua energia, il suo spirito consequenziale appare di gran lunga migliore, più affermativo di quello di qualche angelo […]. Come in Milton” aggiunge Hegel “dove egli, nella sua energia piena di carattere, è migliore di alcuni angeli”18.
Grazie a Milton, alla sua rielaborazione mitica, Satana fa così il suo ingresso nell’immaginario moderno. Si ha con ciò quella che Praz chiama, in un capitolo del suo volume, la “metamorfosi di Satana”, il suo trapassare da figura negativa a eroe positivo: il ribelle triste, privato, come l’uomo, della sua felicità paradisiaca da un dio tiranno. Nel suo studio Praz documenta, con grande perizia, autori e correnti che fanno propria la mitologia satanica. Se nel Settecento “il Satana miltonico trasfuse il suo fascino sinistro nel tipo tradizionale del bandito generoso, del sublime delinquente”19, è nell’Ottocento, nella temperie romantica, che egli diviene il ribelle, l’espressione della rivolta metafisica, del “no” alla creazione. Fu Byron “a portare a perfezione il tipo del ribelle, lontano discendente del Satana di Milton”20. Con lui il ribelle diviene lo “straniero”, l’uomo impenetrabile che trascende l’ordinario modo di sentire, che trascende i suoi stessi delitti. È l’oltre-uomo che sta più in alto e al contempo più in basso degli altri uomini. È l’infelice che si nutre di risentimento verso un dio crudele del quale imita la crudeltà. La teologia di Byron è, secondo Praz, la stessa di de Sade la cui opera, secondo l’autore, ha una influenza fondamentale nella letteratura romantica. Al centro v’è l’odio verso la creazione e il suo autore, l’esaltazione del piacere e del crimine come dileggio, profanazione, oltraggio. Siamo qui di fronte, per Praz, ad un “satanismo cosmico”21. La sua influenza è enorme. Se la natura crea solo per distruggere, assecondare la natura è ripeterne il ritmo, il piacere della distruzione, il gusto (sadico) che fa sorgere il piacere dal dolore, il delirio dall’annientamento, il divino dal diabolico. È la pittura di Delacroix. “Quel pittore “cannibale”, “molochista”, “dolorista” che fu Delacroix, instancabilmente curioso di stragi, d’incendi, di rapine, di putrideros, illustratore delle scene più cupe del Faust e dei poemi più satanici del suo idolatrato Byron; quell’innamorato di felinità […] e dei Paesi violenti e calorosi”22. È la poesia di Baudelaire, nutrita di Poe e di de Sade, il cui pessimismo cosmico è più simile all’eresia manichea che alla religione cristiana: “Absolu! Résultante des contraires! Ormuz et Arimane, vous êtes le même!”23. È la narrativa di Flaubert, per il quale “Néron vivra aussi longtemps que Vespasien, Satan que Jésus-Christ”24. Dei Canti di Maldoror di Lautréamont, il quale confessa di aver “cantato il male come hanno fatto Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire”25. Di Swinburne che, avvinto dalla teologia gnostica di de Sade, declama il suo uomo in rivolta: “…potessimo ostacolare la natura, allora sì il delitto diventerebbe perfetto e il peccato una realtà. Se l’uomo potesse far questo, se egli potesse intralciare il corso delle stelle e alterare il tempo delle maree; se potesse cambiare i moti del mondo e trovar la sede della vita e distruggerla; se potesse entrare in cielo e contaminarlo, nell’inferno e liberarlo dalla soggezione; potesse trar giù il sole e consumare la terra, e ordinare alla luna di spargere veleno o fuoco nell’aria; potesse uccidere il frutto nel seme e corrodere la bocca del pargolo col latte di sua madre; allora si potrebbe dire d’aver peccato e d’aver fatto del male contro natura”26.
Distruzione e profanazione: questo è il piacere più grande! Un filone consistente della letteratura, a partire dal romanzo libertino del Settecento, gode della profanazione. La violazione appassiona in quanto trasgressione, oltraggio. Il corpo, quello della donna, è tanto più oggetto del desiderio quanto più esso è inerme (bambina, vergine, suora). Profanarlo è togliere la trascendenza, ricondurre alla terra, svelare il volto oscuro di Eva, l’eterno femminino da sempre legato al potere di Satana. Il demoniaco mescola il puro e l’impuro, ha bisogno dell’innocenza per eccitare le passioni, per destare la forza dirompente del negativo. Con de Sade l’eros diviene parte di una teologia gnostica. Dopo di lui il connubio tra Eros e Thanatos, amore e morte, diviene l’elemento dominante di un nichilismo luciferino che trova nel Decadentismo prima e nel Surrealismo poi il suo compimento.

Satana in Dio

Satana non è solo in Prometeo, controfigura dell’Angelo caduto di Milton. Satana è anche in Dio. La teologia gnostica che sta al centro dell’ateismo ribelle degli ultimi due secoli distingue tra Lucifero (il liberatore) e Satana (l’oppressore). Essa trova la sua forma esemplare nel pensiero di Ernst Bloch. Per Bloch v’è “da un lato il Dio del mondo che si identifica sempre più chiaramente con Satana, il Nemico, il ristagno; dall’altro il Dio della futura ascesa in cielo, il Dio che ci spinge in avanti con Gesù e con Lucifero”27. Il dio del mondo, creatore, è il cattivo demiurgo contro cui, nell’Eden, si è levato il Serpente vero amico dell’uomo. È Lucifero, con il suo desiderio di essere come Dio, che svela all’uomo la sua destinazione. “Solo in Lucifero, tenuto segreto in Gesù per essere manifestato più tardi, alla fine, nei tempi in cui questo volto potrà svelarsi; solo in Lucifero, divenuto inquieto da quando fu abbandonato per la seconda volta, da quando dalla croce si alzò il grido che rimase senza risposta, da quando per la seconda volta fu schiacciato il capo del Serpente del paradiso appeso alla croce: solo in Lui dunque, nel Nascosto in Cristo, in quanto anti-demiurgico assoluto, è compreso anche l’autentico elemento teurgico di chi si ribella perché figlio dell’uomo”28.
Il Serpente, come per la setta degli Ofiti ricordata da Bloch in Ateismo nel cristianesimo_ è quindi il liberatore. Due volte soggiogato, nell’Eden e nel Cristo innalzato in croce come il Serpente di bronzo di Mosè, esso attende la sua rivincita, la sua vittoria sul Demiurgo che apre l’”età dello Spirito”. Unendo assieme Marcione e Gioacchino da Fiore, Bloch è il crocevia di tutta la gnosi moderna. Gesù, anticipazione del dio a venire, del dio “umano”, è il redentore dal dio “satanico”, dal dio del cosmo, dell’ordine e della legge. La rivoluzione, come dissoluzione del vecchio ordine, diviene qui l’opera luciferina per eccellenza.
Come illustre precedente delle sue riflsessioni, Bloch richiama, in Ateismo nel cristianesimo, la figura di William Blake. Il poeta inglese, affascinato dalla rivoluzione americana e da quella francese, ebbe, oltre alla Bibbia, quattro maestri: Milton, Shakespeare, Paracelso, Böhme. Al primo dedicò un breve poema epico, Milton, composto probabilmente tra il 1800 e il 1803. In esso Urizen, il Principe della Luce, appare identico a Satana. Ciò che è peculiare in Blake è il suo The Marriage of Heaven and Hell (Il matrimonio del Cielo e dell’Inferno) scritto nel 1790. Qui la santificazione degli impulsi e dei desideri, in primis quello sessuale, “for everything that lives is Holy” (poiché ogni cosa vivente è Sacra!), ottiene la sua consacrazione teorica. Per essa non v’è più il male che nega il bene: male e bene sono entrambi necessari. “Senza Contrari non c’è progresso. Attrazione e Ripulsa, Ragione e Energia, Amore e Odio sono necessari all’Umana esistenza. Da questi contrari scaturisce ciò che l’uomo religioso chiama Bene e Male. Bene è la passività che ubbidisce a Ragione. Male è l’attività che scaturisce da Energia. Bene è il Cielo, Male è l’Inferno”29.
Il male, come nel Faust di Goethe, è ciò che dà energia, che desta il bene assopito. Il Diavolo è la forza di Dio. In questa sua concezione Blake era debitore a colui che, per primo, nell’arco del pensiero moderno, aveva osato affermare il male in Dio: Jacob Böhme. Il philosophus teutonicus, il quale, secondo Hegel, “fu il primo a far sorgere in Germania una filosofia con caratteristiche proprie”30, stimato da Leibniz, Hegel, Schelling, von Baader e tutto il filone teosofico del pensiero moderno, è colui per il quale “secondo il primo principio Dio non si chiama Dio, ma Collera, Furore, sorgente amara, e vengono di qui il male, il dolore, il tremore e il fuoco divorante”31. L’ira di Dio è superata nell’amore; cionondimeno essa rimane l’Urgrund, il principio originario da cui origina il tutto. Böhme, secondo Hegel, “ha lottato per intendere in Dio e da Dio il negativo, il male, il Diavolo”32. Dio è l’unità dei contrari, dell’ira e dell’amore, del male e del bene, del Diavolo e del suo contrario, il Figlio. In questa posizione Cristo e Satana divengono in qualche modo fratelli, figli di un unico Padre, parti di Lui, momenti della sua natura polare. È quanto affermerà Carl Gustav Jung nel suo esoterico Septem Sermones ad Mortuos scritto nel 1916, fatto circolare come opuscolo per gli amici e mai distribuito in libreria. Il testo, che si richiama idealmente allo gnostico Basilide, afferma la natura di “pleroma” di Dio composta da coppie di opposti di cui “Dio e demonio sono le prime manifestazioni”33. Essi si distinguono come generazione e corruzione, vita e morte. E tuttavia “l’effettività è comune a entrambi. L’effettività li unisce. Quindi l’effettività è al di sopra di loro ed è un Dio sopra Dio, poiché nel suo effetto unisce pienezza e vuotezza”34. Questo Dio che unisce Dio e il Diavolo è chiamato, da Jung, Abraxas. Esso è la forza originaria, che sta prima di ogni distinzione. “Abraxas genera verità e menzogna, bene e male, luce e tenebra, nella stessa parola e nello stesso atto. Perciò Abraxas è terribile”35. Esso è “l’amore e il suo assassino”, “il santo e il suo traditore”, è “il mondo, il suo divenire e il suo passare. Su ogni dono del Dio sole il demonio getta la sua maledizione”36. Il messaggio esoterico dei Sette Sermoni portava, come in Blake, alla santificazione della natura, all’innocenza del divenire. Esso implicava, per ciò stesso, la giustificazione del male, del Diavolo, il suo inserimento, come in Böhme, in un sistema polare. Non a caso Martin Buber, venuto a conoscenza dell’opuscolo, parlerà qui di gnosi. “Essa — e non l’ateismo, che annulla Dio perché deve rifiutare le immagini che finora di lui sono state fatte — è il vero antagonista della realtà della fede”37. Per Buber la psicologia di Jung non costituiva altro che “la ripresa del motivo carpocraziano, insegnato ora come psicoterapia, il quale divinizza misticamente gli istinti invece di santificarli nella fede”38.

Il rilievo di Buber non era puramente congetturale. Era stato lo stesso Jung che, in Psicologia e religione, aveva richiamato l’attualità dello gnostico Carpocrate il quale sosteneva che “bene e male sono soltanto opinioni umane e che al contrario le anime, prima della loro dipartita, avrebbero dovuto vivere fino all’ultimo ogni umana esperienza, se volevano evitare di ritornare nella prigione del corpo. Soltanto il completo adempimento di ogni esigenza della vita può riscattare l’anima prigioniera nel mondo somatico del Demiurgo”39. La vita, affermava nel Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, “come processo energetico ha bisogno dei contrasti, senza i quali l’energia è notoriamente impossibile. Bene e male non sono altro che gli aspetti etici di queste antitesi naturali”40. Per questo a Dio è necessario Lucifero. “Senza quest’ultimo non ci sarebbe creazione, e tanto meno ci sarebbe stata alcuna storia di redenzione. L’ombra e il contrasto sono le necessarie condizioni di ogni realizzazione”41. Quest’ombra è innanzitutto in Dio, nel Dio primigenio, nell’Inconscio che, per Jung, è la vera potenza che dirige la vita la quale deve essere “umanizzata” dall’io cosciente. È solo nel Dio umano, Cristo, che il giudizio separa quanto nel pleroma (l’inconscio) è unito: la luce e la sua ombra. Ora i “due figli di Dio, Satana il maggiore e Cristo il minore”42, la mano sinistra e la mano destra di Dio, si separano. “Quest’antitesi rappresenta un conflitto portato all’estremo, e con ciò anche un compito secolare per l’umanità fino a quel punto o a quella svolta del tempo in cui bene e male cominciano a relativizzarsi, a porsi in dubbio, e si alza il grido verso un al di là del bene e del male. Ma nell’età cristiana, cioè nel regno del pensiero trinitario, una simile riflessione è semplicemente esclusa; poiché il conflitto è troppo violento, perché si potesse concedere al male qualche altra relazione logica con la Trinità, che non fosse il contrasto assoluto”43. Occorre che la Trinità divina, spirituale, si concili con un “quarto” principio: la materia, il corpo, il femminile, l’eros, il male, perché l’idealismo cristiano, conciliato con il mondo, pervenga ad una superiore unità. “Perciò anche nel tempo dell’assoluta fede nella Trinità ci fu sempre una ricerca del quarto perduto, dai neopitagorici greci fino al Faust di Goethe. Benché questi cercatori si ritenessero cristiani, essi erano tuttavia una specie di cristiani a latere, poiché consacravano la loro vita a un opus, che aveva come meta la redenzione del serpens quadricornutus, dell’anima mundi irretita nella materia, del Lucifero caduto… La nostra formula della quaternità dà ragione alla loro pretesa, poiché lo Spirito Santo, come sintesi di colui che fu originariamente Uno e poi scisso, fluisce da una sorgente luminosa e da una oscura”44. L’”età dello Spirito”, nella peculiare interpretazione che Jung dà di Gioacchino da Fiore, è l’era che segue all’eone cristiano, il tempo di Abraxas in cui passioni e ragione, inconscio e conscio, male e bene, Lucifero e Cristo, diverrano uno.
Nel 1919 Hermann Hesse, che nel 1920 si sottopose ad analisi con Jung, pubblicò un romanzo, Demian, sotto lo pseudonimo di Emil Sinclair. In esso il protagonista, un giovane inesperto, viene istruito sul senso della vita da uno spirito “libero” che porta in sé il segno di Caino: Demian. Per Demian “il Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento è una figura eccellente, ma non è quella che dovrebbe essere. È il bene, la nobiltà, il padre, l’alto, il bello, il sentimentale: tutte belle cose, ma il mondo è fatto anche di altro. E ciò viene attribuito semplicemente al Diavolo, e tutta questa parte del mondo, questa metà viene soppressa e uccisa col silenzio”45. Ad essa appartiene, secondo Demian, la sfera sessuale. Per questo non si può solo venerare Dio, “dobbiamo venerare tutto e considerare sacro il mondo intero, non soltanto questa metà ufficiale, separata ad arte. Accanto al servizio per Dio dovremmo avere anche un servizio per il Diavolo. A me parrebbe giusto. Oppure ci si dovrebbe procurare un Dio che racchiuda anche il demonio”46. Come in Jung, questo “Dio si chiama Abraxas ed è Dio e Satana e abbraccia in sé il mondo luminoso e il mondo scuro”47. È l’amor sacro e l’amor profano, “l’immagine angelica e Satana, uomo e donna insieme, uomo e bestia, supremo bene e male estremo”48.
La visione del divino come coincidentia oppositorum, versione che sigla in forma indissolubile il “patto con il Serpente”, attraversa, in tal modo, una parte cospicua del mondo culturale del Novecento. Ricordiamo, tra gli altri, la riflessione di Mircea Eliade che in due scritti, Il mito della reintegrazione (1942) e Mefistofele e l’Androgine (1962), espone, sotto le suggestioni di Jung, la sua visione della “polarità divina”. Per essa ogni divinità appare polare, benefica e malefica ad un tempo. Il Serpente è fratello del Sole, così come, secondo un mito gnostico, lo sarebbero Cristo e Satana. Questa bi-unità divina prepara, nell’uomo, la reintegrazione di sacro e profano, di bene e di male in una unità superiore che trova, per Eliade, la sua meta simbolica nella figura dell’androgino.

Conclusione

La moderna teosofia degli opposti, fondata sulla dottrina ermetica della coincidentia oppositorum, porta ad un connubio, inquietante, tra divino e diabolico, porta all’idea del Diavolo in Dio. “È ovunque operante” scriveva Romano Guardini nel 1964 “l’idea fondamentale gnostica che le contraddizioni sono polarità: Goethe, Gide, C. G. Jung, Th. Mann, H. Hesse… Tutti vedono il male, il negativo […] come elementi dialettici nella totalità della vita, della natura”49. Questo atteggiamento, per Guardini, “si manifesta già in tutto quello che si chiama gnosi, nell’alchimia, nella teosofia. Si presenta in forma programmatica con Goethe, per il quale il satanico entra persino in Dio, il male è forza originaria dell’universo necessaria quanto il bene, la morte solo un altro elemento di quel tutto, il cui polo opposto si chiama vita. Questa opinione è stata proclamata in tutte le forme e concretata in campo terapeutico da C. G. Jung”50.
L’idea di fondo è che la redenzione passa attraverso la degradazione, la grazia tramite il peccato, la vita attraverso la morte, il piacere mediante il dolore, l’estasi per opera della perversione, il divino mediante il diabolico. Il fascino che il negativo — metafora del demoniaco — esercita sulla cultura contemporanea dipende da questa singolare idea: che le vie del paradiso passino attraverso l’inferno, che “Discesa all’Ade e resurrezione” siano uno 51.
Consegnarsi al demonio, in una singolare trasposizione gnostica dell’idea per cui perdersi è ritrovarsi, è aprirsi a Dio. In questo “sacro” connubio Satana e Dio si uniscono nell’uomo. È l’”identità di de Sade e dei mistici”52 auspicata da Georges Bataille. Per essa la via all’ingiù coincide con la via all’insù. Faust, ora, non può più pentirsi, nemmeno in punto di morte. L’Avversario è diventato complice, “parte” di Dio. È la via per divenire dio. Il brivido del nulla, della discesa agli Inferi, accompagna la scoperta dell’Essere, di Abraxas, il pleroma senza volto che permane, immobile, nel divenire del mondo.

Note

1 M. Praz, Il patto col serpente, Milano 1972 (ediz. 1995).
2 Op. cit., p. 12.
3 G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, tr. it., Torino 1993, p. 307.
4 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, tr. it., Milano 1971, pp. 220-226.
5 V. Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Milano 2002, p. 192.
6 Op. cit. , p. 65.
7 W. Goethe, Faust e Urfaust, tr. it., 2 voll., Milano 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19.
8 M. Eliade, Il mito della reintegrazione, tr. it. , Milano 2002, p. 4.
9 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. it., 2 voll., Milano 1974, vol. II , p. 317.
10 R. Caillois, Nascita di Lucifero, tr. it. , Milano 2002, p. 31.
11 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, Firenze (ediz. 1999), p. 58.
12 Ivi.
13 C. Baudelaire, Journaux intimes, cit., in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 55.
14 H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, tr. it. , Milano 1992, p. 106.
15 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dell’Inferno, tr. it., in: Selected Poems of William Blake, Torino 1999, pp. 24-25.
16 P. B. Shelley, Difesa della Poesia, cit. in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., p. 59.
17 H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, op. cit., p. 105.
18 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op. cit., vol. II, pp. 315-316 e 324, nota.
19 M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit., pp. 59-60.
20 Op. cit., p. 64.
21 Op. cit., p. 96.
22 Op. cit., p. 135.
23 Citato in op. cit., p. 147.
24 Citato in op. cit., p. 161.
25 Lautréamont, Lettere, tr. it. in: Lautréamont, I canti di Maldoror, Torino 1989, p. 531.
26 Citato in: M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op. cit. , p. 199.
27 E. Bloch, Spirito dell’utopia, tr. it., Firenze 1980, p. 314.
28 Op. cit., p. 252.
29 W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dell’Inferno, op. cit., pp. 19-20.
30 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. it., 4 voll., Firenze 1973, vol. III(2), p. 35.
31 Citato in: F. Cuniberto, Jacob Böhme, Brescia 2000, p. 119.
32 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op. cit., vol. III(2), p. 42.
33 C. G. Jung, Septem Sermones ad Mortuos, tr. it., in: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Milano 1990, p. 454.
34 Op. cit., pp. 454-455.
35 Op. cit., p. 456.
36 Ivi.
37 M. Buber, L’eclissi di Dio, tr. it., Milano 1983, p. 139.
38 Ivi.
39 C.G. Jung, Psicologia e religione, tr. it. in: C. G. Jung, Opere, vol. XI, Milano 1984, p. 83.
40 C. G. Jung, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, tr. it., in: C. G. Jung, Opere, vol. XI, op. cit., p. 191.
41 Op. cit., p. 190.
42 C. G. Jung, Prefazione a Z. Weblowsky, “Lucifero e Prometeo”, tr. it. in: C. G. Jung, Opere, vol. 11, op. cit., p. 299.
43 C. G. Jung, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, op. cit. , p. 171.
44 Op. cit., p. 174.
45 H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr. it., in: H. Hesse, Peter Camenzind — Demian. Due romanzi della giovinezza, Roma 1993, p. 185.
46 Op. cit., p. 185. Corsivi nostri.
47 Op. cit., p. 216.
48 Op. cit., p. 207.
49 R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr. it., Brescia 1983, p. 245.
50 R. Guardini, Lettere teologiche ad un amico, tr. it., Milano 1979, p. 63.
51 E. Zolla, Discesa all’Ade e resurrezione, Milano 2002.
52 G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr. it., in: Selected Poems of William Blake, op. cit., p. 163.

E’ da un anno e mezzo che non partecipo a incontri pubblici e devo dire che la cosa disintossica chi ultimamente aveva esagerato (ma dovrò riprendere, per forza: da febbraio a ottobre 2010 ho tre libri miei in uscita e uno di Roberta, poi vi diremo). Per riabituarmi alla cosa con l’Assessorato alla Cultura di Busto Garolfo ho organizzato questa rassegna letteraria, e sarò io ogni volta a presentare gli autori: si tratta di scrittori di grande sostanza, alcuni anche molto noti. E’ la prima volta che m’impegno ad organizzare incontri che non siano per la presentazione dei miei libri e lo faccio perchè qui da noi in provincia le occasioni sono rare, pur sapendo che c’è un interesse diffuso e un pubblico più attento che nella svagata metropoli.
Siete tutti invitati.

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Incontri con l’autore

4 novembre – Laura Bosio.
Scrivere il paesaggio, scrivere l’anima
Una delle più apprezzate scrittrici italiane presenta il suo ultimo romanzo, Le stagioni dell’acqua (Longanesi 2007, TEA 2009), finalista al Premio Strega. La vicenda si svolge in una grande casa che si specchia nell’acqua delle risaie. Un mondo capovolto dove la terra e il cielo si mescolano e si confondono. Intrecciando cultura materiale, storie in corso e storie passate, leggende e scienza, ci svela i segreti di un universo a parte, da riscoprire.

11 novembre – Raul Montanari.
Le vie della letteratura sono infinite
Autore di storie che spaziano dal noir al dramma esistenziale, pervase di un erotismo raffinato, oltre a presentare il suo ultimo romanzo Strane cose, domani (Baldini & Castoldi, 2009), ci parlerà della sua attività a trecentosessanta gradi nel mondo della scrittura: narrativa, traduzioni e corsi di scrittura creativa .

18 novembre – Gianni Biondillo.
Scrivere l’amore e il disamore.
Autore di gialli di successo, è in realtà uno scrittore multiforme, con saggi che vanno dalla critica letteraria all’architettura. Con l’ultimo romanzo Nel nome del padre (Guanda 2009) libera la sua vena più psicologica e drammatica: il calvario del protagonista è quello di molti padri separati, a cui la moglie impedisce di vedere i figli approfittando di un vuoto legislativo che carica gli uomini di obblighi ma li lascia spesso privi di diritti.

25 novembre – Franz Krauspenhaar.
La scrittura è un blues.
Di origini tedesche ma italianissimo, il più estroverso tra gli animatori della scena letteraria milanese è innanzitutto un cantore del blues metropolitano: la sua prosa sa innalzare il lettore a vertici di un vitalismo frenetico per poi accompagnarlo in vallate di profonda malinconia. Franzwolf, il lupo solitario, ci presenterà il suo ultimo romanzo L’inquieto vivere segreto (Transeuropa 2009)

2 dicembre – Francesco Marotta.
La poesia tra prosa e versi
Una delle voci più autentiche della poesia italiana d’oggi, leggerà per noi dalle sue ultime raccolte, e ci aiuterà a comprendere l’essenza del poetare, al di là di ogni collocazione scolastica: uno spazio nel cuore della parola, dove pensiero e canto sono tangenti. Dove il linguaggio diventa sostanza di volo, per riemergere alle labbra in natura di lampo, di sorgente: l’attimo indicibile in cui ogni silenzio si fa voce.

Tutti gli incontri si terrano a Busto Garolfo (Mi)
nella Sala Consiliare di via Magenta 25
Inizio ore 21.15

Un ricordo e una preghiera per l’anima bella di Alda Merini (1931-2009), da ieri migrata nella pace di Dio.
Il testo che segue è tratto da: Poema della croce (Frassinelli, 2004)

La Madre,
quella che come me
mangiò la terra del manicomio credendola pastura divina,
quella che si legò ai piedi del figlio
per essere trascinata con lui sulla croce e ne venne sciolta
perché continuasse a vivere nel suo dolore.

Potevano uccidere anche Maria,
ma Maria venne lasciata libera di vedere
la disfatta di tutto il suo grande pensiero.
Ed ecco che Dio dalla croce guarda la madre,
ed è la prima volta che così crocifisso
non la può stringere al cuore,
perché Maria spesso si rifugiava in quelle braccia possenti,
e lui la baciava sui capelli e la chiamava «giovane»
e la considerava ragazza.
Maria, figlia di Gesù
Maria non invecchiò mai,
rimase col tempo della croce
nei suoi lunghi capelli
che le coprivano il volto.

«lo credo, madre,
che qualsiasi senso del cuore
sia dentro il tuo sguardo.
Come Figlio di Dio sono un bambino felice,
come Gesù sono colui che camminerà con te
sulle acque dell’incredulità.
Io, madre, ho visto il tuo seno pieno d’obbedienza
e bianco come il tuo pensiero.
E io so che l’amore di Dio è impalpabile
come le ali di una farfalla.
Io ho creduto, madre, al tuo volto,
ma ho anche creduto al Padre.
Non potrebbe ingiuriarti nessuno
al di fuori di quella voce
che ti ha percossa come un nubifragio:
l’addio del messaggero celeste.»

«Quante lacrime, madre, su quella tua
visitazione.
È stato un lavacro per tutti i peccati degli uomini,
e solo Giuseppe ha creduto che il tuo mantello
contenesse tanto dolore.
Non ti ha mai levato di dosso quel mantello di luce,
Maria,
con cui Dio ti ha coperta
per non far vedere
che le tue spalle tremavano d’amore.
Ma io, Maria, credo in te,
e credendo in te
credo in Lui.»

Qui sopra Moloch, l’idolo cartaginese che esigeva in sacrificio bambini, da consumare nel suo ventre costruito a guisa di fornace. Mi sono occupato abbastanza di demonologia, soprattutto mentre scrivevo “I tre giorni all’Inferno di Enrico Bonetti, cronista padano”, dove ho cercato di mostrare quanto certi crimini e associazioni criminose odierne rivelino continuità con l’antica perversione della magia nera. Il brano che propongo, tratto da uno straordinario libro di Chesterton, ha il merito di distinguere e far comprendere cose che l’etnologia e l’antropologia culturale contemporanea d’impostazione illuministica hanno spesso totalmente frainteso. Il testo è tratto da: G.K. Chesterton, L’uomo eterno, Rubbettino Editore 2008.

La fantasia mitologica

Il politeismo si sfrangia in racconti di fate e in ricordi barbarici; non è come il monoteismo conservato da seri monoteisti. Ancora: il paganesimo corrisponde al bisogno di invocare qualche alto nome o qualche notevole reeminiscenza in momenti che sono per se stessi nobili e alti, come la nascita di un bambino o la salvezza di una città. Ma il nome, per molti di quelli che lo invocavano, era nient’ alltro che un nome. Finalmente il paganesimo soddisfaceva, almeno in parte, a un altro bisogno molto profondo dell’umanità: all’idea di rinunciare a qualche cosa quasi per dare la loro parte a poteri sconosciuti, col versare del vino sulla terra, o col gettare un anello in mare, in una parola, col sacrifizio. È la saggia e degna idea di non abusare del nostro vantaggio, di mettere qualche cosa sull’ altro piatto della bilancia per compensare il nostro malcerto orgoglio, di pagar le decime alla natura per il nostro possesso. La profonda verità di questo pericolo di superbia, di questo pericolo di essere troppo grandi per le nostre scarpe, si ritrova in tutte le grandi tragedie greche ed è quello che le fa grandi. Ma esso sta fianco a fianco con un quasi segreto agnosticismo sulla natura del dio che occorra propiziarsi. Dove il gesto della rinunzia è più magnifico, come fra i grandi greci, c’è assai più l’idea che faccia bene all’uomo sacrificare il vitello che non quella che faccia bene al dio ricevere il sacrifizio. Si dice che nelle sue forme più grossolane il sacrifizio suggerisse grottescamente l’immagine di un dio che mangia davvvero quel che gli è offerto. (…) È fraintendere la psicologia di chi fantastica. Un bambino che dice d’aver visto un folletto in una grotta farà una cosa molto semplice e naturale: gli lascerà un pezzo della sua focaccia. Un poeta farebbe forse una cosa più pomposa ed elegante: gli porterebbe della frutta e dei fiori. Ma la serietà con cui si compiono entrambi questi atti può essere la stessa o può avere un’infinità di gradazioni. La fantasia non è un credo né quando è rozza né quando è elevata. Il pagano non è miscredente come un ateo, ma nemmeno credente come un cristiano. Sente la presenza di forze, che egli inventa o indovina. San Paolo scrive che i greci avevano un altare dedicato al dio ignoto. Ma in realtà tutti gli dei erano dei ignoti. E una nuova era si schiuse quando san Paolo rivelò loro quello che avevano nell’ignoranza adorato.
L’essenza di tutto il paganesimo può essere riassunta in questo modo: il paganesimo è un tentativo di raggiungere la realtà divina mediante la sola immaginazione, la quale nel suo campo non deve essere limitata dalla ragione. Atttraverso tutta la storia vediamo che in queste civiltà pagaane, anche le più razionali, la ragione è sempre qualche cosa di distinto dalla religione. Soltanto come riflessione a posteriori, quando tali civiltà decadono o stanno sulla difennsiva, troviamo pochi neoplatonici o bramini che tentano di razionalizzare i miti, e di razionalizzarli soltanto con l’attribuire loro un senso allegorico. Veramente i fiumi della miitologia e della filosofia scorrono paralleli e non mescolano le loro acque finché non s’incontrano nel mare del Cristianesimo. Ci sono degli anticlericali ingenui che ancora parrlano della Chiesa come di un’istituzione che ha prodotto una specie di scisma fra religione e ragione. La verità è che la Chiesa fu effettivamente la prima a cercare una combinazione fra religione e ragione. Non c’era mai stata prima alcuna possibilità di mettere insieme i preti e i filosofi. La mitologia cercava Dio per mezzo dell’immaginazione; o la verità per mezzo della bellezza, intesa quest’ultima come comprendente anche il grottesco. Ma l’immaginazione ha le sue leggi, e quindi i suoi trionfi, che né logici né scienziati sono in grado di capire. La mitologia restava fedele alll’istinto immaginativo, tra mille stravaganze, come la rozza pantomima cosmica del porco che mangia la luna, o del mondo tagliato d’addosso a una vacca; tra le vertiginose circonvoluzioni e deformazioni artistiche dell’ arte asiatica; con la stecchita regolarità dei ritratti egiziani o assiri, e con lo specchio frantumato di un’ arte pazzesca, che sembra deformare il mondo e spostare i cieli; restava fedele a quallche cosa intorno a cui non c’è discussione: qualche cosa che permette a un artista di una qualche scuola di fermarsi a un tratto davanti a questa particolare deformazione, e dire: «Il mio sogno s’è avverato». Perciò tutti sentiamo che i miti primitivi e pagani sono infinitamente suggestivi purché si abbia la saggezza di non chiedere che cosa suggeriscano. Perciò sentiamo che cosa significhi Promèteo che ruba il fuoco dal cielo, purché qualche saccente di pessimista o di progressista non s’incomodi a spiegarcelo: perciò sappiamo il significato di Jack e il fagiolo magico purché nessuno ce lo venga a dichiarare. È vero che è l’ignorante che accetta i miti; ma nel senso in cui è vero che è l’ignorante che gusta la poesia. L’immaginazione ha le sue leggi e i suoi trionfi, e una potenza ineffabile riveste le sue immagini, sia che sorgano dalla mente o dal fango, sia che ci si presentino nel marmo delle montagne elleniche o nel bambù delle isole dell’Oceano Antartico. Ma c’è in tale trionfo un senso di disagio che invano mi sono sforzato di analizzare e che potrebbe forse essere registrato qui, a guisa di conclusione.
Il punto cruciale e critico è questo: che l’uomo ha sempre trovato naturale adorare qualche cosa, anche le cose innnaturali. La posizione dell’idolo può essere dura e strana; ma il gesto dell’ adoratore è sempre generoso e bello. Egli si sente più libero quando è legato; si sente più alto quando s’inchina. Tutto ciò che gli vieta il gesto dell’adorazione lo avvilisce e lo mutila per sempre. L’anticlericalismo è una schiavitù e un’inibizione. Se non può pregare è come imbarazzato; se non può inginocchiarsi è come in ceppi. Perciò, attraverso tutto il paganesimo, proviamo un curioso duplice sentimento, di fiducia e di sfiducia. Quando l’uomo fa il gesto dell’ adorazione e del sacrificio, quando versa le libazioni o quando alza la spada, egli sa di fare una cosa degna e virile; sa di fare una di quelle cose per le quali gli uomini sono stati creati. Il suo esperimento immaginativo è dunque giustificato. Ma precisamente perché è cominciato con l’immaginazione c’è in esso qualche cosa di beffardo, che, nei momenti di maggiore entità intellettuale, diventa l’ironia quasi intollerabile della tragedia greca. Sembra esserci una sproporzione fra il sacerdote e l’altare, o fra l’altare e il dio. Il sacerdote sembra più solenne e quasi più sacro del dio. Tutto il tempio è lateralmente solido e rispondente a certe parti della nostra natura; il centro no: esso sembra stranamente mutevole e malfermo come fuoco fatuo. Tutto è stato costruito intorno a quella prima idea, e la prima idea è ancora fantasia e quasi assenza di serietà. In quello strano punto d’incrocio, l’uomo sembra più statuario della statua; egli può atteggiarsi nel nobile e naturale atteggiamento della statua rappresentante «Il fanciullo che prega». Ma, qualunque sia il nome scritto sul piedistallo – Zeus o Ammone o Apollo – quello che l’uomo adora è un altro dio: Pròteo.

(…) Così l’immaginazione mitologica gira in tondo, svolazzando per trovare un posto o per tornarvi. In una parola, la mitologia è ricerca: essa concilia un desiderio e un dubbio sempre ricorrente, mescolando la più affamata sincerità della ricerca con la più oscura, profonda e misteriosa negligenza della scoperta. Ecco dove poteva condurre la solitaria immaginazione, e noi dobbiamo volgerci più tardi alla solitaria ragione. Mai per la lunga strada immaginazione e ragione si sono trovate a camminare insieme.
Qui tutte queste cose differiscono dalla religione, e da ogni sorta di realtà in cui le varie dimensioni s’incontrino come in un solido. Essi differiscono dalla realtà non per quel che paiono ma per quel che sono. Un quadro può sembrare un paesaggio; può sembrare in ogni particolare esattamente un paesaggio. C’è un solo punto in cui ne differiisce: ed è che non è un paesaggio. È la stessa differenza che c’è fra un ritratto della regina Elisabetta e la regina Elisabettta. Soltanto, in questo mondo mitico e mistico, il ritratto esisteva prima della persona; e il ritratto era perciò più vago e incerto. Ma chi si è nutrito nell’atmosfera di questi miti saprà che cosa intendo dire quando affermo che in un cerrto senso essi non pretendevano di essere realtà. I sogni dei pagani presupponevano una realtà; ed essi sarebbero stati i primi ad ammettere, in lor favella, che alcuni venivano dal cancello di avorio e altri dal cancello di corno. I sogni ragggiunsero talora un’intensità tragica o sentimentale che fa svegliare il dormiente con l’impressione di sentirsi spezzare il cuore. Essi tendono ad aggirarsi su certi temi passionali d’incontri e di partenze, di una vita che s’attacca alla morrte o di una morte che è il principio della vita. Demetra vaga sul mondo desolato in cerca della figlia che le hanno porrtato via; Iside stende invano le sue braccia sopra la terra per raccogliere le sparse membra di Osiride, e qua i monti riisuonavano di lamenti per Attis e là i boschi per Adone. E con questi lutti si mescola la profonda e mistica sensazione che la morte può essere liberazione e pace, che quella morte versa su noi nuovi fiumi di sangue divino, che il sommo bene può trovarsi nel riunire il corpo lacerato di un dio. Queste possono essere prefigurazioni; ma non bisogna diimenticare che le prefigurazioni sono ombre. Questa metafora dell’ombra apre uno spiraglio sulla verità che è qui essenziale. Un’ ombra è una forma, una forma senza sostanza. Queste cose sono somiglianti a cose reali; ma il dire che sono somiglianti è come dire che sono differenti. Dire che qualche cosa somiglia a un cane è come dire che non è un cane: nello stesso senso un essere mitico non è un essere vivo. Nessuno ha mai creduto che Iside fosse un essere umano, o Demetra un personaggio storico, o Adone il fondatore di una chiesa. Non c’è mai stata l’idea che qualcuno di loro avesse cambiato la faccia del mondo; ma piuttosto che la vicenda della loro morte e della loro vita rappresentasse la triste e splendida immutabilità dell’universo. Nessuno di essi costituì una rivoluzione, se non quella astronomica del sole e della luna. Il loro significato viene meno se non si comprende che essi rappresentano ombre, le ombre che noi siamo e che perseguiamo. Sotto certi aspetti essi fanno intravedere quale specie di dio ci vorrebbe per gli uomini, ma non pretendono essi di darlo. E chi dicesse il contrario mostrerebbe di non avere il senso della poesia.
Quelli che parlano di cristi pagani hanno meno dimestichezza col paganesimo che col Cristianesimo. Quelli che chiamano questi culti «religioni», e vogliono «comparare» con essi la certezza – che è una sfida – della Chiesa, mostrano di apprezzare meno di noi la grandezza umana di quel che fu fatto dal paganesimo, o il perché la letteratura classica risuona ancora nell’aria come un canto. La stessa umana tenerezza per l’affamato non prova che la fame è lo stesso che il cibo. Chi dice che la speranza sopprime il bisogno della felicità non ha nessuna intima comprensione della giovinezza. È in contrasto con la realtà sostenere che queste immagini della mente, ammirabili in astratto, siano sullo stesso piano di un uomo e di una legge che furono adorati perrché erano concreti. Noi possiamo dire che il ragazzo che giuoca agli assassini è lo stesso che l’uomo al suo primo giorrno di trincea; o che le prime fantasticherie di un ragazzo su «colei che non è impossibile» sono la stessa cosa del sacramento del matrimonio. Sono cose fondamentalmente diverse proprio perché sono superficialmente simili; possiamo quasi dire che non sono la stessa cosa anche quando sono la stessa cosa. Sono diverse perché una è reale e l’altra no. Con questo non intendo che una la credo vera e l’altra no; intendo che la verità dell’una è assolutamente, essenzialmente diversa dalla verità dell’altra. Ho tentato di suggerire vagamente quale possa essere quest’ altra verità, ma è difficile impresa perché si tratta di qualche cosa di sottile e quasi indescrivibile. È così sottile che gli studiosi che pretendono di porla come rivale alla nostra religione falliscono totalmente allo scopo e al proposito del loro studio. Anche quelli di noi che non sono professori sanno meglio dei professori che cosa c’era nel cupo grido che erompeva sul morto Adone e perché la Gran Madre ebbe una figlia maritata alla morte. Siamo penetrati più a fondo di loro nei misteri eleusini, siamo arrivati a un più alto grado, dove la saggezza d’Orfeo si custodisce dietro mille porte. Conosciamo il significato di tutti i miti, gli ultimi segreti rivelati al perfetto iniziato. E non è voce di sacerdote o di profeta che ci dica: «Queste cose sono»; è la voce del sognatore e dell’idealista che esclama: «Perché queste cose non possono essere?».

Il culto dei demoni e la magia nera

Mi sono fermato un poco su questo lato immaginoso del paganesimo, che ha popolato il mondo di templi ed è il progenitore delle festività popolari. Ma la storia centrale della civiltà, come io la concepisco, comprende altri due stadi prima dello stadio finale del Cristianesimo. Il primo è quello della lotta fra questo paganesimo e qualche cosa di più basso; il secondo è il processo per cui il paganesimo diventa esso stesso più basso. In questo vago e vario politeismo c’è un lato debole, un peccato originale. Gli dei pagani quali ci vengono dipinti giuocano a dadi con gli uomini, ma sono dadi truccati. Specialmente in ciò che riguarda il fatto sessuale gli uomini nascono squilibrati; possiamo quasi dire che nascono pazzi. Essi non raggiungono la sanità se non quando ragggiungono la santità. Questa sproporzione fa cadere le alate fantasie e riempie la fine del paganesimo dell’immondizia e dello strame di una schiera di dei in fregola. Il primo punto da considerare è che questo paganesimo ha avuto un urto iniiziale con un altro paganesimo, e che è stato il risultato di questa lotta essenzialmente spirituale quello che ha determinato l’indirizzo della storia del mondo. Per comprendere ciò occorre passare in rassegna quest’ altra specie di paganesimo; il quale può essere esaminato molto più rapidamente. È una di quelle cose di cui meno si parla meglio è. Se abbiamo parlato di sogni a proposito della mitologia del primo tipo, queesto secondo tipo possiamo chiamarlo incubo.
La superstizione si incontra in tutti i tempi, e specialmente in tempi di razionalismo. Mi ricordo di aver difeso una vollta la tradizione religiosa contro una tavolata di illustri agnoostici; prima che la conversazione finisse ognuno aveva tiraro fuori di tasca, o mostrato alla catena dell’ orologio, qualche feticcio o talismano, da cui ammetteva di non essersi mai seepararo. lo, fra i presenti, ero il solo a non avere un corno. La superstizione si incontra in epoche di razionalismo, perché riposa su qualche cosa che, se non è identico al razionalismo, non è estraneo allo scetticismo; è, almeno, strettamente connnesso all’agnosticismo. Riposa su un sentimento veramente umano e intelligibile, come le invocazioni del numen locale nel paganesimo popolare. Ma è un sentimento agnostico, che si basa su due principi: 1.che noi non conosciamo le leggi dell’universo; 2. che queste possono ad ogni modo essere differentissime da tutto quel che si chiama ragione. È un modo di capire la reale verità che le cose più grandi sono spesso legate alle piccole. Quando, dalla tradizione o altrimenti, ci si sussurra l’ipotesi che una cosa piccola e particolare è la chiave dei misteri, c’è nella natura umana qualche cosa di profondo e di non totalmente insensato che ci avverte che anche questo «può essere». Un tale sentimento si può rintracciare in tutte e due le forme di paganesimo che qui esaminiamo. Ma passando alla seconda forma, lo troviamo in essa trasformato e riempito di un altro e più terribile significato.
Parlando della mitologia, nel suo aspetto più superficiaale, non ho approfondito un lato di essa che si presta a discussioni: fino a qual punto, cioè, l’invocazione degli spiriti del mare o degli elementi può effettivamente evocare gli spiriti dal profondo, o (per dirla col buffone shakespeariaano) se effettivamente gli spiriti vengono quando sono chiamati. Credo di poter ritenere che questo problema, praticamente, non ha un valore preminente nel campo della mitologia poetica. Ma credo anche ovvio, in base alle prove, che apparizioni di questo genere ce ne sono state, sia pure soltanto apparenti. Entrando nel campo della superstizione, in un senso più sottile, c’è un’ombra di differenza: un’ombra alquanto più profonda e oscura. La superstizione popolare, come la mitologia popolare, non prende generalmente le cose troppo sul serio: non è un dogma per nessuno che Dio scaglierà un fulmine a chi passi sotto una scala; pure la gente spesso – per divertimento – si sottopone al non faticoso esercizio di evitare di passarci. Fino a qui non c’è nulla più di quanto ho cercato di adombrare: una specie di largo agnosticismo sulla possibilità di così strani fenomeni. Ma c’è un’altra specie di superstizione che decisamente vuole dei risultati pratici, una superstizione che potrebbe dirsi realistica. In questo caso, la questione se gli spiriti rispondono o appaiono diventa assai più seria. Per me, come ho detto, è certo che qualche volta ciò si è veriificato; ma c’è, su questo punto, una distinzione che è stata, nel mondo, il principio di molti mali.
Sia che la Caduta abbia portato gli uomini a vicinanze meno desiderabili nel mondo spirituale o che, soltanto, il temmperamento avido e violento degli uomini trovi più facile immmaginare il male, secondo me la magia nera o stregoneria è stata molto più pratica e molto meno poetica della magia bianca o mitologia. Il giardino della strega è meglio curato del bosco della ninfa. Il campo del male è più fruttuoso di quello del bene. Un impulso spontaneo, forse un impulso di disperazione, trascina gli uomini verso le potenze più oscure, quando si tratta di problemi pratici. C’è una specie di segreta e perversa convinzione che le potenze più oscure agiscono davvero; che con esse non si scherza. La frase popolare corriisponde in questo caso alla verità. Gli dei della mitologia scherzano; c’è sempre un’aria di corbellatura intorno a loro (…) . Invece, chi consulta il demonio è come tanti che consultano un poliziotto, un detective: sentono che è una cosa sudicia ma che bisogna farrla. Uno non va nel bosco per incontrarsi con una ninfa; ci va piuttosto con la speranza d’incontrare una ninfa. È un’ avventura più che un appuntamento. Ma il diavolo è puntuale e mantiene le sue promesse, anche se l’uomo, dopo, come Macbeth, si augurerebbe che ne facesse a meno.
Da quanto ci viene tramandato intorno alla vita di molte razze primitive e selvagge, possiamo dedurre che il culto dei demoni viene cronologicamente dopo il culto delle divinità, anche dopo il culto di una sola e suprema divinità. Si potrebbe sospettare che in tutti questi casi le divinità suupreme sembrino troppo lontane perché si possa ricorrere ad esse per faccende di poco momento, e gli uomini invocano gli spiriti proprio perché sembrano loro in un senso letteerale spiriti familiari. Senonché, insieme con l’idea di ricorrrere a demoni che danno più retta, sorge una nuova idea più degna dei demoni, anzi si potrebbe addirittura chiamarla l’idea di rendersi degni dei demoni: di rendersi ben accetti alla loro fastidiosa ed esigente compagnia. Superstizioni di carattere più leggero giuocano sul presupposto che una qualche sciocchezza – come il gesto di gettare il sale – possa muovere qualche nascosta molla che mette in opera il miisterioso meccanismo dell’universo. In questo «Apriti, Sesaamo» c’è dopo tutto qualche cosa di buono. Ma con l’appello agli spiriti inferni sorge l’idea orribile che il gesto non dev’ essere soltanto piccolo ma basso; dev’ essere un gesto scimmiesco brutto e abietto. Presto o tardi l’uomo finisce col fare le cose più disgustose che possa escogitare: ha come la sensazione che una malvagità estrema estorcerà un po’ d’attenzione, una risposta da parte delle potenze malefiche di sotterra. Tale è il significato del cannibalismo; il quale non è generalmente un’abitudine primitiva, e nemmeno bestiale. È artificiale, e anche artistica: una specie dell’ arte per l’arte. Non è vero che gli uomini praticano il cannibalismo perché non ne vedono l’orrore, ma anzi proprio perché ne vedono l’orrore. Vogliono, letteralmente, tuffarsi nell’ orrore. Ecco perché spesso si trova che razze incolte come gl’indigeni australiani non sono cannibali, mentre sono canniibali all’ occasione razze assai più raffinate e intelligenti come i Maori della Nuova Zelanda. Essi sono tanto raffinati e intelligenti da indulgere talora a un semiconscio diabolismo. Ma se noi potessimo capire la loro mentalità, o anche solltanto il loro linguaggio, probabilmente troveremmo che esssi non agiscono come ignoranti, cioè come cannibali ingenui. Se agiscono cosÌ non è perché non sappiano che è pecccato; ma precisamente perché sanno che lo è. Agiscono come un decadente parigino alla messa nera. Ma la messa nera va a nascondersi sotto terra per sottrarsi alla presenza dellla Messa vera. I demoni sono sempre andati a nascondersi dall’avvento di Cristo sulla terra. Il cannibalismo dei barbari raffinati va a nascondersi lontano dagli occhi della civiltà bianca. Prima del Cristianesimo, e specialmente fuori d’Europa, non sempre è stato così. Nel mondo antico spesso i demoni vagarono liberamente, simili a draghi. Poterono essere positivamente e pubblicamente posti sul trono come dei. Le loro enormi immagini sono adorate in pubblici temmpli, al centro di popolose città. E su tutto il mondo si possono trovar le tracce di questa solida e sorprendente realtà, che i moderni, prendendo un curioso abbaglio, ritengono primitiva e primordiale quando, di fatto, le più elevate civiltà del mondo furono quelle che esaltarono le corna di Satana non solo verso le stelle, ma in faccia al Sole.
Prendete per esempio gli aztechi e gli indiani degli antichi Imperi del Messico e del Perù. Essi avevano almeno raggiunto il grado di sviluppo dell’Egitto e della Cina, ed erano soltanto un po’ inferiori per attività alla civiltà centrale a cui noi apparteniamo. Ma quelli che criticano questa civiltà centrale (che è anche la loro) hanno l’abitudine di non limitarsi a condannare i suoi delitti (il che può esseere legittimo); vogliono pure idealizzare le sue vittime. Essi sostengono che prima dell’avvento dell’Europa tutto il mondo era un Eden. Swinburne nel suo inspirato coro delle nazioni, nei Songs before the Sunrise, usa, a proposito della Spagna (e delle sue conquiste nel Sudamerica), un’ espresssione che mi ha sempre stranamente colpito. Egli parla dei «suoi peccati e dei suoi figli sparsi in terre senza peccato», e dice che essi «fecero maledetto il nome dell’uomo e tre volte maledetto il nome di Dio». Può esser giusto dire che gli spagnoli erano peccatori; ma perché dire che i sudamericani erano senza peccato? Perché supporre quel continente esclusivamente popolato d’arcangeli e di santi perfetti come in paradiso? Sarebbe un azzardo dire qualche cosa di siimile del nostro prossimo più rispettabile; ma quando pennsiamo a quel che si sa intorno alla società di cui parla Swinnburne, il rilievo diventa più comico. Si sa che i sacerdoti senza peccato di quel paese senza peccato adoravano dei senza peccato, che accettavano come nettare e ambrosia del loro paradiso solare nient’ altro che incessanti sacrifici umani, accompagnati da orrendi tormenti. Possiamo anche notare nella mitologia di questa civiltà americana quell’ elemento di inversione e di violenza contro natura di cui Dannte scrisse; e che dappertutto cammina a ritroso attraverso questa innaturale religione dei demoni. E come nell’ etica così nell’ estetica. I sudamericani costruiscono i loro idoli più brutti che sia possibile; la statua ellenica è quanto ci possa essere di bello. Essi cercano il segreto della potenza, sforzandosi di andare indietro contro la loro natura e contro la natura delle cose. C’è come una penosa aspirazione a intagliare nell’oro, nel granito, o nel legno rosso della foreesta, una faccia di fronte alla quale il cielo stesso andrebbe in frantumi come uno specchio rotto.
È chiaro ad ogni modo che la dipinta e dorata civiltà delll’America tropicale sistematicamente tollerava i sacrifici umani. Non è chiaro invece che gli esquimesi abbiano mai fatto lo stesso: non erano abbastanza civili; erano troppo prigionieri del bianco inverno e dell’infinita oscurità. La penuria reprimeva il loro nobile furore e gelava le geniali effusioni dell’ anima. Sotto più splendida e libera luce il nobile fuurore si sfrena largamente. In paesi più ricchi e più coltivati le geniali effusioni scorrono sugli altari per placare la sete degli dei dalle grandi maschere che sgranano gli occhi e digrignano i denti, evocati fra tormenti e terrori con lunghi nomi cacofonici simili a scoppi di risa infernali. Un clima più caldo e una cultura più scientifica ci volevano per produrre questi fiori: per innalzare verso il sole le ampie foglie e i calici fiammeggianti che davano oro, cremisi e porpora a quel giardino che Swinburne paragona a quello delle Esperidi. Almeno in questi, non c’era alcun dubbio sul drago.
Non solleverò a questo proposito la questione della Spagna e del Messico; mi limito ad osservare che tale questione rassomiglia esattamente ad un’ altra di cui parleremo in seguito e che riguarda Roma e Cartagine. In entrambi i casi c’è stato sempre da parte degli inglesi il cattivo vezzo di parrteggiare contro l’Europa e di rappresentare le civiltà rivali, secondo la frase di Swinburne, come senza peccato; ma i loro peccati gridano, o meglio urlano, vendetta al cospetto di Dio. Anche quella di Cartagine era una civiltà superiore, una civiltà, per cosÌ dire, più civilizzata; e anche Cartagine fondò la sua civiltà su una religione di terrore, che spargeva intorno a sé il fumo dei sacrifizi umani. Ora, che si ripudino la nostra razza e la nostra religione perché venute meno alle loro norme e ai loro ideali, niente da ridire; ma è assurdo pretendere di metterle al di sotto di altre razze e religioni che professano norme e ideali opposti. È vero che il cristiano può esser peggiore del pagano, e lo spagnolo peggiore del pellerossa, e il romano potenzialmente peggiore del cartaginese; ma è vero in un senso solo, e non in un senso positivo. Il cristiano è peggiore soltanto perché avrebbe il dovere di esser migliore. Questa immaginazione invertita produce effetti dei quali è meglio non parlare. Alcuni di essi sono tali che possono esser nominati senza esser riconosciuti: rappresentano quel male estremo che può sembrare innocente all’innocenza. Sono troppo fuori dell’umanità perché possano dirsi fuori della decenza. Ma senza dilungarrci troppo in questi angoli bui, non è irrilevante notare che certi antagonismi antiumani sembrano ricorrere in tutte queste tradizioni di magia nera. Per esempio, si ha la sensaazione che in tutte queste tradizioni corra come un mistico odio per l’idea d’infanzia. Si capirà meglio la furia popolare contro le streghe se si pensa che i sortilegi più comunemennte attribuiti ad esse sono quelli che tendono a impedire le nascite. I profeti ebrei protestavano incessantemente contro il penetrare nella loro razza di un’idolatria che implicava la distruzione di bambini, ed è probabile che questa abominevole apostasia dal Dio d’Israele si sia manifestata fin d’allora sotto forma del cosiddetto omicidio rituale, non, ben inteso, per opera di rappresentanti del giudaismo, ma di diabolisti individuali e irresponsabili che per caso erano ebrei. L:idea che le forze del male minaccino soprattutto l’infanzia spiega l’enorme popolarità che ebbe nel Medioevo il tema del fanciullo martire.
(…) Queste idee, per la parte che può interessarci, si accentrano specialmente intorno ai confini occidentali del Mediterraneo, dove i nomadi s’erano trasformati gradualmente in commercianti e avevano cominciato a trafficare in tutto il mondo. Dal punto di vista del commercio, dei viaggi e dell’ estensione coloniale, era già qualche cosa come un impero mondiale. I suoi colori di porpora, emblema di riccchezza e di lusso, tingevano le merci che erano vendute lontano, sugli ultimi picchi della Cornovaglia; e tingevano le navi che entravano silenziose nei mari tropicali al centro dei misteri africani. Si potrebbe dire senza esagerazione che avevano dipinto di porpora l’intero globo. Il successo era ormai universale quando i principi di Tiro si commoveaano appena nell’ apprendere che una delle loro principesse aveva condisceso a sposarsi col capo d’una tribù detta di Giuda; e i mercanti degli avamposti africani si degnavano appena di increspare le loro barbute e semitiche labbra ad un leggero sorriso sentendo ricordare un villaggio chiamato Roma. E infatti se c’erano due cose che sembravano distanti una dall’ altra, non solo nello spazio ma nello spirito, queste erano il monoteismo della tribù palestinese e le virtù civili della piccola repubblica italiana. Non c’era che una cosa fra loro, e questa cosa che li separava li ha uniti. Diversi e incompatibili erano gli ideali che potevano essere amati dai consoli di Roma e dai profeti d’Israele; ma gli uni e gli altri si trovavano d’accordo in ciò che essi odiavano. In entrambi i casi è facile lasciar credere che quest’odio fosse qualche cosa di puramente odioso. È facile rappresentare come bestiali e inumane le figure di Elia raggiante per la strage del Carmelo o Catone tuonante contro l’indulgenza verso Cartagine. Questi uomini avevano le loro limitazioni e passioni locali; ma chi pretenda di criticarli su queste basi, mostra di avere scarsa immaginazione e di essere fuori della realtà. Egli dimentica qualche cosa, qualche cosa d’immenso che c’è in mezzo, e che affronta l’oriente e l’occidente e solleva a oriente e a occidente l’indignazione dei nemici. Questo qualche cosa è il tema principale del preesente capitolo. La civiltà che ebbe per centro Tiro e Sidone fu soprattutto una civiltà pratica. Essa lasciò pochissimo nel campo dell’ arte e niente in quello della poesia. Si vantava di essere «efficiente» e seguiva nella sua filosofia e religione quella strana e talora segreta tendenza che noi abbiamo già notato in coloro che cercano l’effetto immediato. C’è sempre in tali mentalità l’idea di trovare una scorciatoia per ragggiungere il segreto di tutti i successi; qualche cosa che colpirebbe il mondo con questa specie di sfacciata sicurezza. Credevano, come oggi si dice, che tutto si possa avere purché si paghi; e nel trattare col loro dio Moloch non trascuravano di aver sempre i conti in regola. Era un patto interessante, sul quale dovremo tornare più di una volta in seguito; qui basta notare che esso implicava anche quella certa teoria che ho enunciato nei riguardi dell’infanzia. Ciò tirò loro addosso in un impeto simultaneo il servo di Dio della Palestina e il guardiano degli dei domestici di Roma. E costituì una sfida alle due forze, per natura tanto divise da ogni sorta di distanza e di disunione, e la cui unione doveva salvare il mondo.

La nicchia del filosofo

La quarta e ultima categoria di elementi spirituali, in cui va diviso il mondo pagano, l’ho definita dei filosofi. Confesso che con questo termine intendo anche molte altre cose che di solito vengono classificate in altro modo: quelle che io chiamo filosofie sono spesso chiamate religioni. Credo che la mia definizione apparirà più realistica e non meno rispettosa. Ma noi dobbiamo prima prendere la filosofia nella sua forma più chiara e semplice, e tracciarne i precisi contorni. E questi contorni li potremo trovare nel mondo dei contorni chiari e semplici, cioè nella civiltà del Mediterraneo, di cui abbiamo esaminato negli ultimi due capitoli le mitologie e le idolatrie.
Quel particolare aspetto del paganesimo che è il politeismo non fu mai per il pagano quello che è il Cattolicesimo per il cattolico; non rappresentò mai una dottrina univerrsale tale da soddisfare tutti i lati della vita; una completa e complessa verità che avesse qualche cosa da dire su ogni coosa. Appagava un solo lato dell’anima umana, sia pure quello che chiamiamo religioso, e che io credo più giusto chiamare immaginativo. Ma questo lato lo appagava; sul suo declinare lo appagò ad esuberanza. Tutto il mondo era un fitto tessuto di riti e di leggende, attraverso il quale correva, come abbiam visto, fra gli altri innocui colori, un filo nero: il filo nero di quel l’ osceno paganesimo che fu, in realtà, diabolismo. Ma si sa bene che ciò non vuol dire che i pagani non pensassero ad altro che ai loro dei. Precisamente perché la mitologia corrispondeva soltanto a certe aspirazioni, essi soddisfacevano per altra via a qualche cosa di totalmente differente. Erano aspirazioni così differenti da essere incoerenti. Erano così estranee che non s’incontravano mai. Mentre la folla si riversava nelle pubbliche feste per Adone o nei giochi in onore di Apollo, questo e quell’individuo preferiva rimanere a casa e costruire una piccola teoria intorno alla natura delle cose. Qualche volta il suo trastullo prendeva la forma di un pensiero intorno alla natura di Dio, o anche intorno alla natura degli dei. Ma raramente si proponeva di inalberare la sua natura degli dei di contro agli dei della natura.
È necessario insistere sull’astrazione di questi primi stuudiosi di astrazioni. Essi non erano tanto in antagonismo col resto dell’umanità quanto spiritualmente lontani e assenti. Il loro passatempo poteva essere l’universo, ma era un passsatempo di carattere privato, come potrebbe essere l’occuuparsi di numismatica o il fare una partita a dama. Anche quando la loro sapienza diventò di dominio pubblico, e quasi un’istituzione politica, non fu mai nello stesso piano delle istituzioni popolari o religiose. Aristotele, col suo colossale senso comune, fu forse il più grande dei filosofi; certo il più pratico di tutti i filosofi. Ma Aristotele non avrebbe messo l’Assoluto accanto all’Apollo di Delfi, come una religione rivale, allo stesso modo che Archimede non avrebbe pensato di fare della Leva una specie di idolo o feticcio da collocare al posto del Palladio della città.

Chagall – Creazione

Piccoli passi, per arrivare a chiarire questioni fondamentali. Credo che ce ne sia un gran bisogno, non perchè dubito dell’intelligenza dei miei simili, ma perchè il linguaggio con cui si descrive il fenomeno religioso è talmente contaminato dall’ideologia e dalla rivendicazione politica, da confondere più che rendere ragione. Così, intanto, continuo a proporre ai frequentatori del blog oltre che le mie noterelle dei brani di libri importanti, non sufficientemente conosciuti: i libri che ci meritiamo. Il testo che segue è tratto da “Il Cristianesimo così com’è”, edito da Adelphi

Mi hanno chiesto di dirvi che cosa credono i cristiani, e comincerò con una cosa che i cristiani non sono tenuti a credere. Se sei cristiano non sei tenuto a credere che tutte le altre religioni siano sbagliate da cima a fondo. Se sei ateo, devi credere per forza che il nocciolo di qualsiasi religione sia un errore madornale. Se sei cristiano, sei libero di pensare che tutte le religioni, anche le più strane, contengano almeno un barlume di verità. Quando io ero ateo dovevo cercare di convincermi che la maggior parte del genere umano si fosse sempre ingannato sul punto che più gli importava; quando divenni cristiano fui in grado di adotttare una visione più liberale. Ma va da sé che essere cristiani significa ritenere che là dove il cristianesimo differisce da altre religioni, il cristianesimo ha ragione e le altre torto. E’ come in aritmetica: in un problema aritmetico la soluzione giusta è una sola, e tutte le altre sono sbagliate; ma alcune di esse si avvicinano a quella giusta molto più di altre.
L’umanità si divide anzitutto e principalmente in una maggioranza, che crede in una qualche sorta di Dio o di dèi, e in una minoranza che non ci crede. Su questo punto, il cristianesimo si schiera con la maggioranza: con i greci e i romani antichi, con i selvaggi moderni, con gli stoici, i platonici, gli indù, i maomettani, ecc., contro il moderno materialismo europeo- occidentale.
Passiamo ora alla grande divisione successiva. La gente che crede in Dio si può dividere a seconda del tipo di Dio in cui crede.

Ci sono, in proposito, due concezioni molto diverse. Per l’una, Dio è al di là del bene e del male. Noi esseri umani chiamiamo una cosa buona e un’altra cattiva; ma secondo alcuni questo è soltanto un punto di vista umano. Costoro dicono che più si diventa saggi, meno si tende a definire alcunché buono o cattivo, e più chiaramente ci appare che ogni cosa è buona per un verso e cattiva per un altro, e che nulla potrebbe essere diverso da ciò che è. Di conseguenza, essi pensano che ben prima di avvicinarci al punto di vista divino la distinzione sarà completamente scomparsa. Noi, dicono, chiaamiamo cattivo un cancro perché uccide un uomo; ma potremmo benissimo chiamare cattivo un bravo chirurgo, perché uccide un cancro. Tutto dipende dal punto di vista. L’altra e opposta concezione dice che Dio è, senza ambagi, “buono” o “giusto”, un Dio che prende partito, che ama l’amore e odia l’odio, che vuole da noi un certo comportamento e non un altro. La prima concezione – quella secondo cui Dio è al di là del bene e del male – si chiama panteismo. È la concezione del grande filosofo prussiano Hegel, e (per quanto ne so) degli indù. L’altra è la concezione degli ebrei, dei maomettani e dei cristiani.
A questa grossa differenza tra panteismo e idea cristiana di Dio se ne accompagna di solito un’altra. I panteisti credono solitamente che Dio, per così dire, animi l’universo come noi animiamo il nostro corpo: che l’universo sia, quasi, Dio, sicché se l’universo non esistesse neanche Dio esisterebbe, e tutto ciò che si trova nell’universo è parte di Dio. L’idea cristiana è affatto diversa. Per i cristiani, Dio ha inventaato e creato l’universo: come un uomo dipinge un quadro o compone una musica. Il pittore non è il quadro, e non muore se il quadro viene distrutto. Diremo magari che nel quadro egli “ha messo molto di sé», ma intendiamo soltanto che tutta la bellezza e l’interesse del dipinto sono scaturiti dalla sua testa. La capacità del pittore non risiede nel quadro allo stesso modo in cui risiede nella sua testa, o magari nelle sue mani. Penso che vi rendiate conto di come questa differenza tra panteisti e cristiani sia legata all’altra. Se non si prende molto sul serio la distinzione tra buono e cattivo, è facile dire che ogni cosa di questo mondo è parte di Dio. Ma se pensiamo che certe cose siano realmente cattive, e che Dio sia realmente buono, non possiamo parlare così. Dobbiamo credere che Dio sia separato dal mondo, e che alcune delle cose che vediamo nel mondo siano contrarie alla Sua volontà. Di fronte a un cancro o a un tugurio, il panteista dirà: “Se riuscissimo a vederlo dal punto di vista divino, capiremmo che anche questo è Dio». Il cristiano risponde: “Non dire di queste dannate asssurdità». Il cristianesimo, infatti, è una religione di lotta. Ritiene che Dio abbia creato il mondo: che lo spazio e il tempo, il caldo e il freddo, e tutti i colori e i sapori, tutti gli animali e le piante siano cose «uscite dalla Sua testa», come un racconto dalla testa di un uomo. Ma ritiene pure che nel mondo creato da Dio moltissime cose siano andate storte, e che Dio esiga da noi che le raddrizziamo, e lo esiga a gran voce.
Questo, naturalmente, suscita un quesito graavissimo. Se il mondo è stato fatto da un Dio buono, perché si è guastato? Per molti anni io ho rifiutato di ascoltare le risposte cristiane a tale quesito, perché pensavo: «Qualunque coosa diciate, e per abili che siano le vostre argomentazioni, non è molto più semplice e facile dire che il mondo non è stato fatto da un esseere intelligente? Tutti i vostri argomenti non sono soltanto un complicato tentativo di sfuggire all’ evidenza? ». Ma così mi imbattevo in un’ alltra difficoltà.
Il mio argomento contro Dio era che l’univerrso sembra tanto crudele e ingiusto. Ma dove avevo preso questa idea di giusto e ingiusto? Uno non dice che una linea è storta, se non ha una certa idea di una linea diritta. Con che cosa confrontavo questo universo, per definirlo ingiusto? Se tutto lo spettacolo, per così dire, era cattivo e insensato dall’A alla Z, perché io, che fino a prova contraria ne facevo parte, reagivo contro di esso con tanta violenza? Quando cade in acqua, un uomo si sente bagnato, perché non è un animale acquatico: a un pesce non succede. Avrei potuto, naturalmente, rinunciare alla mia idea di giustizia dichiarando che si trattava solamente di una mia opinione privata e personale. Ma allora, anche il mio argomento contro Dio sarebbe crollato, perché si fondava sull’affermazione che il mondo era realmente ingiusto, e non già semplicemente che non corrispondeva alle mie fantasie. Sicché nell’atto stesso in cui cercavo di dimostrare che Dio non esiste – che tutta la realtà, in altre parole, è priva di senso -, mi trovavo costretto a presumere che una parte della realtà (cioè la mia idea della giustizia) fosse piena di senso. Di conseguenza, l’ateismo risulta troppo semplice. Se tutto l’universo fosse privo di senso, non scopriremmo mai che ne è privo: così come se nell’universo non ci fosse luce e quindi non ci fossero creature provviste di occhi, non sapremmo mai che esso è buio. Buio sarebbe una parola senza significato.

PERVERTIMENTO DEL CRISTIANESIMO (Quodlibet 2008)

I FIUMI A NORD DEL FUTURO ( Velarium 2009)

IVAN ILLICH: LA MODERNITA’ COME PERVERTIMENTO DEL CRISTIANESIMO
di Stefano Di Ludovico

Nel 1988, nonostante la notoria diffidenza verso le moderne forme della comunicazione di massa, Ivan Illich accetta di rilasciare una serie di interviste a David Cayley, giornalista della Canadian Broadcasting Corporation e suo grande estimatore. Da tali interviste presero forma prima un ciclo di trasmissioni radiofoniche trasmesse dalla Cbc l’anno successivo, poi, nel 1992, un testo che, con il titolo Conversazioni con Ivan Illich. Archeologo della modernità, fu pubblicato due anni dopo in Italia dalla casa editrice Elèuthera. Dato l’esito felice di quella prima esperienza ed il legame sempre più stretto stabilitosi tra i due, tra il 1997 e il 1999 Cayley ed Illich registrarono una nuova serie di interviste, sempre mandate poi in onda dalla radio canadese, la cui trascrizione costituisce il contenuto del testo in oggetto, pubblicato in Italia dall’editore Quodlibet con il titolo Pervertimento del Cristianesimo. Conversazioni con David Cayley su Vangelo, Chiesa, modernità. Viste le tematiche affrontate da Illich in queste interviste, così come gli anni in cui furono rilasciate – gli ultimi anni di vita del pensatore di origini dalmate, quando le sue opere principali erano ormai da tempo già state tutte pubblicate -, questi testi rappresentano un po’ il bilancio definitivo di una riflessione sviluppatasi nell’arco di oltre quarant’anni, e, per certi versi, il testamento stesso dell’autore, che sarebbe scomparso di lì a pochi anni, precisamente il 2 dicembre 2002 a Brema.

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(Da: Quotidiani delle Venezie 21 ottobre 2009, ora leggibile sul blog di Ferdinando Camon)

Istanbul, capitale culturale di una Turchia in marcia verso l’integralismo, siamo nell’auletta di una moschea (cioè una madrassa), e un redattore tv m’intervista. Con disprezzo. Mai sentito un simile disprezzo piovermi addosso. Capisco subito perché: sono un cristiano, fedele di un’altra religione, cioè un infedele. Sahara, un villaggio dell’interno, io stupido ad andarci in agosto: c’è una calura tale che a un certo punto le lenti scure dei miei occhiali estivi cadono per terra, la montatura di tartaruga a 45 gradi si deforma, diventa molle. Parlo con islamici tunisini, ma c’è anche un saudita. Lo trattano con rispetto, lui e il sistema politico della sua nazione. Perché a reggerlo sono discendenti di Maometto: un governante è più degno di governare non se ha più voti ma se è più vicino al Profeta. Siria, qui c’è un presidente il cui figlio diventerà presidente, come in Libia. In religione c’è una certa apertura. Ma a cena noi siamo in 3-4 e alcuni han portato la moglie, degli islamici nessuno: la donna deve stare a casa. Che l’uomo valga più della donna, il fedele più dell’infedele, e l’emirato più della democrazia, non sono credenze degli integralisti, ma dell’ortodossia. L’Arabia Saudita è il loro Vaticano, il cuore del cuore del sistema. Il capo supremo si chiama Custode dei Luoghi Sacri, noi diciamo (erroneamente) re, e ha una specie di consiglio della corona. Nel consiglio della corona un consigliere propone un’apertura verso le donne, dar loro il diritto di prendere la patente e guidare un’auto. Proposta bocciata: l’obiezione è che “una donna che guida un’auto da sola non può essere onesta”, il che probabilmente è vero. Quale di questi Islam è compatibile con le nostre leggi, costituzione, codici? Posso rispondere: “Nessuno” senza passare per xenofobo?

E dunque perché dovremmo permettere nelle nostre scuole l’insegnamento di una cultura che contrasta con la nostra civiltà? Si obietta: per andare più d’accordo, per essere meno incompresi. Ma il problema dell’incomprensione (che esiste: noi non conosciamo loro, loro non conoscono noi) non si risolve permettendo agli islamici di imparare l’Islam, ma semmai il Cristianesimo. Venendo qui, gli islamici pretendevano inizialmente classi separate fra maschi e femmine, e fra islamici e cristiani. Temevano la “contaminazione”. Ma a parte il fatto che, se qui temono di essere contaminati, è meglio che restino a casa loro, a parte questo, quello che loro chiamano contaminazione è proprio ciò che noi chiamiamo integrazione. E qui bisogna intendersi: nel processo di integrazione è possibile che qualcuno di loro, conoscendo noi, voglia diventare come noi, operazione che in campo religioso si chiama conversione. Ora, ci sono sulla terra un sacco di Islam per i quali la conversione di un islamico è una colpa tale che merita la morte. Qui abbiamo avuto casi di ragazze di famiglia islamica che legavano con ragazzi italiani cristiani. Sono state ammazzate. A mio modesto parere, i famigliari che collaboravano allo sgozzamento andrebbero espulsi perché sgraditi. Ci sono moschee dove han predicato imam di passaggio che incitavano alla guerra santa contro noi occidentali. L’imam di viale Jenner se la cava dicendo che lui non può controllare tutti quelli che passano di lì. Inammissibile. Chi passa di lì cade sotto la sua giurisdizione, e se la sua moschea predica la guerra islamica contro di noi, va chiusa. L’Islam sta cambiando l’identità del nostro paese. Il nostro paese non è più la prosecuzione della nostra storia, ma della storia altrui: questo succede quando si perde una guerra e il nemico ci entra in casa e impone le sue leggi. Noi stiamo perdendo la guerra. L’Europa scristianizzata non sarà più Europa, sarà un’altra cosa. Ci sono partiti e correnti in Italia che vogliono quest’altra cosa.

Sulle donne nell’Islam leggete anche l’articolo con tanto di citazioni coraniche di Gianni De Martino, sul suo blog. Questo mentre in Italia (Montalto di Castro) il sindaco seguito da parte del paese si schiera col branco contro la ragazza stuprata (vedi qui, il Corriere). Personalmente ne avrei abbastanza del neopaganesimo indotto dalla società scristianizzata e consumistica, non sentirei il bisogno di indottrinamento da parte di chi le donne le vuole velate e sottomesse per principio.

Mentre continuo ad ascoltare di tutto e disordinatamente, all’inizio degli anni Novanta il Blues è diventata la MIA musica. Quella da studiare, da riproporre nelle più differenti versioni, quella da suonare e cantare soprattutto. Dal 90 ad oggi ho fondato diverse blues band (Blues Ortiga, Blue Valentine, Doctor Blue and the healers e infine Senor Blues, che esordirà a giorni e vi dirò). Perchè il Blues? Perchè è diventato un canone, cioè una struttura intramontabile e inamovibile su cui ogni autore e interprete può inserire la propria sensibilità, certo di trovare un mezzo adatto alla sua anima perchè il blues intercetta qualcosa di universalmente umano, come è accaduto in letteratura con la tragedia, nata in Grecia e divenuta patrimonio comune dell’umanità, o l’icona bizantina, divenuta un modello intemporale della pittura religiosa. E’ qui che l’arte dismette i panni arlecchineschi dell’invenzione ad ogni costo e trova nell’intramontabile una mimesi dell’eterno. Vi propongo prima l’originale e poi una versione celebre di Love in vain.

Poi due versioni ugualmente lontane eppure ugualmente vicine nello spirito all’originale di Walkin’ blues. Ce ne sarebbero molte altre, innumerevoli, a dimostrazione di quanto dicevo sopra. Ci vuole umiltà e talento a ripetere senza imitare.

Il rock degli anni Ottanta, Novanta e Duemila mi ha lasciato freddino, almeno per quanto riguarda le band che hanno fatto da traino a queste generazioni. I Police, levigati e geometrici, con la coda noiosamente estetizzante dello Sting solista. Gli U2, con un pacifismo globalista che costa poco e vale poco, e una musica che è più sound che componimento. I Nirvana, con un surrealismo già visto e l’isterismo adolescenziale del loro disgraziato leader.
La verità è che ne ho avute piene le scatole di una musica che serve a dichiarare, abdicando a quella che è la sua natura: commuovere. Se devo salvare qualche gemma memorabile, più che di artisti parlerei di canzoni, visto che le band son durate sempre di meno. Nell’epoca di facebook e dei cellulari tuttofare non c’è più palco e il rock, che è una messa laica e necessita di un altare non ha più un vero pubblico, se si esclude il museo personale dei superstiti di ogni decennio, che custodiscono insieme alla musica dei loro beniamini di allora la memoria di una giovinezza divenuta mito.

Il discorso vale anche per me, rispetto a percorsi autoriali iniziati nei decenni precedenti, e che ho seguito con grande interesse: Roger Waters, Dylan, Leonard Cohen, Robbie Robertson, Johnny Cash. A un livello più basso (perchè più monotono e prevedibile) Springsteen.
Degli italiani, Paolo Conte, tre gradini sopra tutti, ma con lui il rock c’entra poco: il generazionale lascia il posto all’intramontabile.

Com’è che da “pace amore e verdi prati” ci si ritrova nell’inferno dello sdoppiamento e della dipendenza, ad aspirare con voluttà l’aroma mortifero del fiore nero?
Inutile immaginare complotti deviazionisti o fatali involuzioni: la storia dimostra che ogni naturalismo presunto sfocia nel demoniaco, per la semplice ragione che l’uomo non è un essere naturale, e quando strizza i capezzoli di madre natura per un latte che non è di questo mondo finisce assetato e disperato ad accettare il potere magico (e puramente allucinatorio) che promettono i demoni.
Se parlo del demoniaco nel rock non è per le allusioni esplicite di un Mick Jagger o per lo stupido antiquariato occultistico di un Jimmy Page che compra la casa di Alistair Crowley (ma il faccione di colui che si faceva chiamare la Grande Bestia campeggiava già sulla copertina di Sgt Pepper dei Beatles).

Se parlo del demoniaco è perchè ho avuto una certa esperienza della cosa, come ho scritto in Devoti a Babele per quel tanto (non tutto) che vi è di autobiografico in quel romanzo. A quei tempi sognavo la conflagrazione cosmica, o meglio l’esplosione del narciso che ero in un’orgia pirotecnica memorabile, come il protagonista di questo brano di David Bowie, tra i miei preferiti di allora, dove una rock’n roll star progetta il suicidio in diretta, per assurgere al cielo dei miti.

Oppure, il che è lo stesso, sprofondare nell’oblio del beatifico nulla, sulle note di quello che era l’indiscusso inno dei tossici di allora.

Com’è che sono qui a raccontarla? La cosa più semplice del mondo: un miracolo. Ogni esistenza è un miracolo, ogni svolta è un miracolo, ogni lampo d’intelligenza e ogni slancio d’amore lo è. Il miracolo, cioè l’irruzione di Dio nel mondo, è talmente quotidiano che nemmeno ce ne accorgiamo. Bisogna mettercela tutta per rifiutare la vita, l’amore e il perdono. E infatti, come disse una volta un grande teologo (Hans Urs Von Balthasar), l’inferno come possibilità metafisica esiste certamente, ma potrebbe anche essere vuoto.

Poi succede che incontri cose diverse, e soprattutto un’onda d’urto che va da un oceano all’altro, e insieme alla musica porta pensieri, utopie forse anche deliri. Coi salottini borghesi delle festicciole hai chiuso, adesso la musica la vuoi suonare, e i posti giusti sono all’aria aperta, il parco, la spiaggia di notte, e certi additivi orientali che fanno sentire tutti più coraggiosi e sapienti. Durerà poco, ma il ragazzo con la chitarra, che comincia a grattare con Battisti, trova il primo pezzo un po’ complicato, e su quello si accanisce per settimane.
E’ questo qui.

Dischi più amati all’epoca del Parco Lambro: Thick as a brick dei Jethro Tull, H to He dei Van der Graaf, Trilogy degli EL& P, Wish you were here dei Pink Floyd, Harvest di Neil Young, Four Way Street di CSN& Y, Mud Slide Slim di James Taylor, Homecoming degli America, Desperado degli Eagles, con questa straziante:

Anche gli italiani, si. E una gran voglia di dartela a gambe dai tuoi vecchi, con la presunzione di essere meglio di loro e di toccare un giorno il cielo con un dito. Io me la sono data, a diciannove anni appena compiuti, dopo l’esame di maturità. Uscii di casa, come tanti allora, canticchiando questa:

All’inizio i maschi si sedevano immusoniti e lasciavano le ragazze a dimenarsi (che gusto c’è a ballare da soli, senza il corpo dell’altra da esplorare timidissimamente, stringendo un po’ di più, o affondando il naso nei suoi capelli col cuore in gola, sperando l’abbandono e temendo la rigida ripulsa?). Poi qualcuno, per puro spirito mimetico o per ostentare intraprendenza, si lanciava in mezzo alla stanza ed esorcizzava il ridicolo con ostentate movenze clownesche.
Qualcuno, sorpreso e rapito dal ritmo, chiudeva gli occhi e si lasciava andare, per scoprire che le ragazze ne sanno sempre una di più: c’era Dioniso in agguato, dietro il ritmo pulsante del basso…